¿Muerte y resurrección de la metafísica

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Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016







¿Muerte y resurrección de la metafísica?

Una aproximación a la metafísica provisional1





Ricardo Maliandi



El término “postmetafísica” es ambiguo, polisémico, aunque esté de moda en los discursos actuales. ¿A qué puede, en efecto, aludir esa palabra? En su sentido más abstracto, sin duda, a “lo que viene después de la metafísica”. Es también, por de pronto, un vocablo híbrido formado con el enlace del prefijo latino “post” y el prefijo griego “meta” (que en buena medida pueden considerarse sinónimos, ya que significan “después de”). A su vez, la expresión “lo que viene después de la metafísica” puede entenderse como el tipo de filosofía que cabe desarrollar cuando se ha abandonado para siempre la metafísica, pero también como un tipo de filosofía que sólo puede hacerse cuando ya se conoce la metafísica. Recordemos que, según la tradicional leyenda, Andrónico de Rodas usó por primera vez el término “metafísica” para designar los textos que Aristóteles llamaba próte philosophia, filosofía primera, y en aquel nuevo término usó el prefijo “meta” simplemente para indicar el orden en que debían incluirse los textos aristotélicos para su edición: “meta-física” equivalía a “textos que deben ir después de los textos de física”.

Al margen de que esta famosa anécdota se corresponda con los hechos históricos (hoy se tiende a creer que no), lo relevante en ella es la toma de conciencia de la ambigüedad a la que me estoy refiriendo. Y si “metafísica” es ya un término ambiguo, con más razón ha de serlo “postmetafísica”. Para que el tema que no devenga una mera disputatio termini será entonces imprescindible que lleguemos a un acuerdo semántico previo.

Entre otros que utilizan el término “postmetafísica” podemos mencionar a Habermas.2 Sin embargo, mi propia comprensión de lo que sea “postmetafísica” no coincide con la de Habermas y quizás tampoco con la de Karl- Otto Apel,3 pensador muy cercano a Habermas y, reconozco, también a mí. A diferencia de Habermas y de Apel, yo no sostengo, en este punto, la afirmación de que la filosofía ha entrado en una época definitivamente “postmetafísica”.

Personalmente, entiendo (o al menos creo, o quiero entender) que Apel, con “postmetafísica”, se refiere a la imposibilidad de replantear los temas de la metafísica clásica (Dios, alma, mundo, ser) porque en ellos no se tiene en cuenta que toda tematización filosófica es al mismo tiempo una forma de tematización lingüística. Apel no niega que haya una philosophia prima (paradójicamente lo que a menudo se ha entendido como sinónimo de “metafísica”), pero cree que, tras el “giro lingüístico”, también cambió la philosophia prima. Para él hubo distintas formas de philosophia prima, según lo que cada una de ellas pensara como lo “irrebasable”, y cada forma constituye un “paradigma” particular. La filosofía clásica se manejó con el “paradigma ontológico”; la moderna lo reemplazó por el “paradigma de la conciencia”, y en la filosofía contemporánea (a comienzos del siglo XX) hubo un nuevo cambio de paradigma: se pasó, tras el “giro lingüístico” al “paradigma lingüístico”, un modelo amplio que Apel especifica, para su propia filosofía, como “paradigma semiótico-trascendental”. En él lo irrebasable está constituido simplemente por el recurso a la argumentación. Los paradigmas anteriores todavía se valían de lo metafísico, mientras que en el lingüístico no queda lugar para ello.

Desde mi punto de vista, admito que ya no es lícito fundamentar la ética en algún concepto metafísico, pero no que toda reflexión metafísica haya quedado imposibilitada. En este punto, coincido más bien con Kant, o sea, en reconocer que hay ciertos problemas (precisamente, los descubiertos por la metafísica clásica) que la razón no puede resolver pero tampoco puede dejar de plantearse. Incluso reconozco que ciertos problemas, como el de la libertad, pueden ser tratados tanto desde la perspectiva metafísica como desde la ética (aunque en el caso de la ética convergente sostengo que la libertad volitiva del agente tiene que estar necesariamente supuesta). En suma: pretendo una ética sin metafísica, pero no creo que pueda haber filosofía sin metafísica, como parecen sostener quienes afirman la “postmetafísica”.

El modo como Apel plantea la cuestión wittgensteiniana de los “juegos de lenguaje” es un problema complejo que no podemos desarrollar aquí. Desde ya, no creo que Apel abandone o relativice así el “giro lingüístico”. Por el contrario, su enfatización de la dimensión pragmática se hace frente al criterio empirista que se restringe a lo semántico-sintáctico que habían presentado Morris y Carnap. Pero ese es ya otro problema. Volviendo al de la “postmetafísica”, no estoy de acuerdo en que la crítica a la metafísica se haya iniciado con la de Marx a Hegel. Tiendo más bien a creer que casi toda la historia de la filosofía está atravesada por muertes y resurrecciones de la metafísica, que se convierte así en una especie de Ave Fénix.

Heidegger puede ser considerado (y creo que él hizo lo posible por serlo) un pensador “postmetafísico”. Sin embargo, no puedo dejar de ver una gran ambigüedad en su actitud, ya que, por otro lado, marca como problema básico de la metafísica aquello de “por qué es el ente y no más bien la nada”. Si su pregunta por el sentido del ser no es metafísica, ya no sé dónde ubicarla. Y su regreso a los presocráticos tampoco puede hacer como si la metafísica no existiera.

Cada vez se me hace más evidente que todo comentario y toda discusión sobre el tema de la “postmetafísica” se mueve inevitablemente en imprecisiones semánticas, tales como las siguientes:

Si separamos estrictamente metafísica de philosophia prima, ¿de qué manera definiríamos la “metafísica”?

Si “metafísica” no tiene que ver con algún “irrebasable” ¿cuál es su referencia?. El término “irrebasable”, por otro lado, fue una propuesta de Adela Cortina para traducir el vocablo alemán nichthintergehbar, de especial importancia en la pragmática trascendental de Apel y para el que no contamos con un equivalente en español.4 “Irrebasable” hace pensar en algo de lo cual no se puede ir más arriba, mientras que nichthintergehbar alude a algo de lo cual no se puede ir más atrás. Estas metáforas espaciales son útiles, pero por otra parte contribuyen a la confusión. Lo que Apel quiere decir es que siempre tenemos, en filosofía, algún presupuesto que no podemos negar, a menos que cometamos una autocontradicción. Por ejemplo, Descartes vio que no se podía negar el “cogito ergo sum”. El paradigma lingüístico (y especialmente el pragmático) no lo niega, pero advierte algo que Descartes no había advertido, a saber, precisamente, el carácter comunicativo del cogito. Es decir: más elemental, o en un lugar más atrás del cogito, está el hecho de que éste es una expresión lingüística, que no podríamos usar si no hubiésemos adquirido competencia comunicativa. En otros términos: el cogito no sólo prueba la existencia de quien habla, sino también la de su interlocutor. Por ejemplo, el sentido de esta prueba puede formularse mediante la frase: “pienso, luego tú existes”.

Los problemas metafísicos son insolubles, y si nos dedicamos a pensar no podemos dejar de toparnos con ellos. Aquí no hay más remedio que admitir los límites de nuestra razón (y en eso consiste el pensamiento crítico). Así como Descartes recurrió a una “moral provisional” para manejarse en la praxis mientras en la teoría ponía todo en duda, mi propuesta es la de recurrir a una metafísica provisional mientras pongo en duda lo referente a la praxis y busco una fundamentación de la ética. Pero esa metafísica provisional no se inserta en mi pensamiento ético; es sólo un modo –en todo caso ocasional o excepcional—de responder a esas cuestiones metafísicas que sabemos insolubles pero a la vez inevitables. Es otro ámbito de mi actividad pensante, un ámbito que Apel no quiere reconocer.5 Por otra parte, “postmetafísica” no es un cuestionamiento de paradigmas, sino la exclusión total de todo lo que alguna vez se hizo valer como “metafísica”. Y eso es lo que no estoy dispuesto a admitir.

Cuando hablo de “metafísica” no entiendo por ésta el “olvido del ser”, ni creo que lo postmetafísico constituya la recuperación de la pregunta por el sentido del ser, como quiere Heidegger, sino más bien al revés. Me parece que precisamente esa pregunta es la pregunta metafísica por excelencia. No creo tampoco que esa pregunta implique un “olvido del logos” –como le achaca Apel--, aunque estoy de acuerdo en que hay en Heidegger un olvido semejante, pero no por replantearse esa pregunta, sino por no tener en cuenta el carácter dia-lógico del logos. Creo que Apel, efectivamente, se aparta de los paradigmas anteriores, pero mi discrepancia con él consiste en lo siguiente: niego que ese apartamiento sea equivalente a un certificado de defunción de la metafísica en cuanto tal.

Y aun suponiendo que Apel, acaso sin darse cuenta, mantiene el principio organizador de la philosophia prima anterior, no cometería con ello una “autocontradicción performativa”. Habría que aclarar cómo y cuándo se incurre en una autocontradicción performativa (o “pragmática”). Pero no ahora, porque nos apartaríamos del tema específico que estamos tratando, y que no es nada fácil. Sólo quiero destacar el hecho de que la acusación de seguir haciendo metafísica en autores que expresamente la critican, es, por ejemplo, algo que Heidegger reprochaba, por ejemplo, a Marx.

Hay una “metafísica” que seguirá viva, porque no depende del “giro lingüístico”. Puede concederse que esta metafísica es pensada, efectivamente, en el sentido kantiano. Pero recordemos también que Kant usaba el término “metafísica” en dos sentidos distintos: uno, que criticaba, y que aludía a la metafísica dogmática, la que tenía la pretensión de poder decir por ejemplo algo acerca de la existencia de Dios, y otro sentido es el de “filosofía pura” (sin rasgos empíricos), que se desarrolla ya sea como metafísica de la naturaleza o como metafísica de las costumbres.

Creo que con o sin giro lingüístico, los viejos problemas metafísicos son problemas auténticos. Incluso la dialogicidad, puesta de relieve en el giro, podría ser planteada desde alguna perspectiva metafísica. Desde luego, no soy yo quien vaya a hacerlo, porque, como vengo diciendo, me he concentrado en las cuestiones exclusivamente éticas. La ética se distingue de la metafísica, pero ambas son disciplinas filosóficas, por así decir, con iguales derechos.

Quizá el paradigma lingüístico afecte de algún modo la metafísica, pero esto no significa que la elimine ni que la desintegre. Para mi modo de ver, por ejemplo, el problema del ser sigue siendo un problema metafísico, aunque ahora haya que plantearlo teniendo en cuenta implicaciones lingüísticas

Es posible practicar alguna disciplina filosófica, como la ética, o la epistemología, sin meterse en la metafísica. Si afirmo que no hay filosofía sin metafísica, aludo a que la metafísica es una de las “especies” del “género” filosofía. No comparto una visión general de la filosofía en la que se excluya la metafísica, como se podría excluir de ella, en cambio, la astrología, o la alquimia.

Si la postmetafísica, no excluye la metafísica, sino que sólo la “transforma”, habría que aclarar el alcance de esa transformación. No identifico en cambio, la postmetafísica con el “posthumanismo”, pese a que, en principio, no simpatizo con ninguno de los varios llamados actualmente así.

Crítica a la metafísica”, lamentablemente, también es una expresión ambigua, porque puede aludir a la crítica a una determinada teoría metafísica (y entonces hubo ya tal crítica entre los presocráticos, o en la que Aristóteles le dirigió a Platón), o bien a toda metafísica, y también ésta tiene algunas expresiones en la antigüedad, pero también en las épocas subsiguientes, y sin duda en la de Kant a los racionalistas anteriores y en la de los positivistas de viejo cuño a las formas de metafísica en general.

La crítica de Marx a Hegel es una crítica a la metafísica en cuanto “inversión” del aspecto teológico hegeliano, pero no en cuanto a herencia y adopción de la dialéctica (que, en el fondo, era ya un viejo descubrimiento platónico). Lo he tenido en cuenta en la ética convergente, aunque mi discrepancia es con el carácter dialéctico determinista. No siempre es alcanzable la “Aufhebung”, o la “síntesis” –o, en mi caso, la “convergencia”. La razón funciona dialécticamente, pero no creo que la realidad lo haga siempre, sino sólo de modo parcial. De ahí el drama de la conflictividad: nunca se sabe de antemano si la conciliación será segura.

Considero a Heidegger “postmetafísico” por las diversas expresiones que tiene él sobre la metafísica. Pero también considero esto como uno de los aspectos contradictorios de su pensamiento, que sigue siendo metafísico.

La idea de la “autocontradicción performativa” (ACP) es correcta, y puede presentarse tanto con la terminología de Austin como la de Apel. Yo mismo dediqué hace muchos años a esa cuestión un artículo que más tarde se recogió como capítulo XIV de mi libro Volver a la razón (Buenos Aires, Biblos, 1997, pp. 135–143). También se puede decir que la ACP es una “inconsistencia pragmática”. A diferencia de una autocontradicción semántica, para la que se requiere el concurso de dos proposiciones (p y no p), basta en la performativa o pragmática una sola proposición, porque, la inconsistencia se produce entre el nivel semántico y el pragmático (el significado de lo dicho y el tipo de acto de habla efectuado al decirlo –pues ese acto implica o presupone, pero no expone o enuncia locucionariamente, una proposición contradictoria con la enunciada).

La pragmática trascendental pretende prescindir de la metafísica porque propone como ‘irrebasable’ el recurso a la argumentación según el paradigma semiótico-trascendental. Esta pretensión parece pragmáticamente consistente porque no se encuentra en contradicción con algo presupuesto en la dimensión preformativa del acto de habla mediante el que se enuncia. Apel diría, además, que los fundamentos metafísicos no son “irrebasables”, ya que pueden ser negados o puestos en duda sin cometer contradicción. La argumentacioón es irrebasable porque si la quiero negar tengo que hacerlo argumentando (y, por tanto, incurriendo en contradicción). La argumentación sí es un “acto de habla” ilocucionario, pragmático, performativo. Si tratáramos de darle expresión, o sea, de semantizarlo, tendríamos que decir algo así como “yo argumento”. ¿Cómo usarlo, entonces, para poner en duda la argumentación? ¿Cómo demostrar, mediante argumentos, que no se argumenta? Sería una ACP casi tan evidente como la que cometería quien dijera “yo no hablo”, o la que cometería yo en este momento si escribiera “no estoy escribiendo”.

La ACP puede presentarse como la contradicción entre lo que se dice y lo que se hace (o se “realiza” –to perform) justamente al decirlo. Quien compara las fundamentaciones metafísicas con la fundamentación pragmático-trascendental realiza, sin duda, muchas cosas (por ejemplo, afirma algo, reconoce una “comunidad de comunicación”, filosofa, etc.), pero la prescindencia de la metafísica está en el nivel proposicional: es lo que expresamente dice, no lo que hace al decirlo.

Sin duda los teóricos clásicos de la metafísica pueden haber creído que habían encontrado algo irrebasable; pero Apel hace aquí una cierta, o al menos implícita, concesión a los escépticos (a quienes, por otro lado, no se cansa de combatir): todos los fundamentos propuestos por los metafísicos pueden ponerse en duda sin cometer por eso una ACP. La diferencia con la pragmática trascendental es que ésta propone un fundamento que es imposible negar o poner en duda sin comisión de ACP. Por eso el gran descubrimiento de Kant fue la reflexión trascendental. Lo empírico es a posteriori, pero no sería posible sin condiciones a priori. Lo trascendental está en las “condiciones de posibilidad” de la experiencia, es decir, en las “categorías”. Apel retoma la idea, pero le reprocha a Kant que, tratando de asegurar la objetividad del conocimiento, recurriera a algo subjetivo: las categorías entendidas como formas puras del entendimiento. De todo lo subjetivo se puede dudar, aunque se trate de un “sujeto en general”, o un sujeto trascendental, como lo llaman algunos comentaristas. En cambio de la argumentación no se puede dudar, porque se la necesita también para expresar o justificar las dudas.

El hallazgo de Apel deriva del de Kant, pero Apel conoció el “giro lingüístico”, ignorado por Kant. Apel articula la referencia a elementos lingüísticos con la filosofía “trascendental” kantiana. También se pregunta entonces por las “condiciones de posibilidad”, pero no ya de la experiencia, sino de la argumentación. Y el resultado principal es muy sencillo: es imposible argumentar para negar lo que condiciona la posibilidad de la argumentación. En general: es imposible negar lo que ya se ha presupuesto. No es imposible de hecho: si alguien quiere negarlo, puede hacerlo, pero sólo al precio de cometer una flagrante ACP. El fondo de todo es la validez del principio aristotélico de no-contradicción. La contradicción no vale, porque si valiera sería imposible discutir, sería imposible entendernos, sería imposible sostener algo. No importa que la contradicción sea semántica o pragmática: toda contradicción tiene que quedar excluida si se pretende hablar en serio. La importancia de Apel y Habermas, pero también de gran parte del “giro lingüístico”, es haber advertido que no sólo hay contradicciones semánticas, sino también contradicciones pragmáticas. Estas últimas son más difíciles de percibir, pero son tan inaceptables como las primeras. Y la utilidad de este descubrimiento es que permite proponer como “irrebasable” precisamente aquello que no puede negarse sin comisión de ACP.

Todas las propuestas metafísicas han pretendido encontrar algo irrebasable, aunque no lo denominaran así. Pero han creído hallarlo en lo transempírico. El mérito de Kant fue percatarse de que la razón no puede conocer lo transempírico (trascendente), pero no por ello ha de renunciar a lo irrebasable: lo trascendental no es transempírico: no está más allá, sino más acá de la experiencia. Es lo que condiciona la posibilidad de la experiencia. Y la pragmática trascendental da un nuevo paso: consistente en aplicar la reflexión trascendental al lenguaje, pasando así de lo subjetivo (el entendimiento) a lo intersubjetivo.



1 El presente texto – editado y no publicado hasta ahora – es parte de un diálogo del autor con el Prof. Ruben H. Ríos (Ca. 2014) (N. de la E.)

2 Cf. J. Habermas: Pensamiento postmetafísico. Trad. M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1990.

3 Cf. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral,

Suhrkamp, Frankfurt, 1988.


4 La catedrática española Adela Cortina ha sido la traductora, junto a Joaquín Chamorro y Jesús Conill de Karl- Otto Apel, Transformación de la Filosofía, Ed. Taurus, 1985.

5 Esto mismo lo discutimos en una oportunidad, hace muchos años, con Apel, Adela Cortina y su esposo Jesús Conill. Por supuesto, Apel no quiso reconocer el símil con lo de la “moral provisional” cartesiana, pero Adela y Jesús me dieron la razón.


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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.