Introducción

Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016

La filosofía de Ricardo Maliandi


Andrés Crelier

CONICET – UNMdP - AADIE




Ricardo Maliandi fue un filósofo pleno: sus líneas teóricas son originales, comprehensivas y complementarias; sus fuentes revelan apertura y pluralismo; sus tesis son precisas y fundadas; su influjo personal fue motivador de manera sostenida durante decenas de años y estuvo principalmente orientado a los jóvenes; como consecuencia de esto, el reconocimiento de sus aportes ha sido y sigue siendo amplio. Maliandi logró realizar, no sólo aspiró a hacerlo, la unidad feliz entre vida y trabajo filosófico.

En otros textos he intentado reconstruir su obra vista como una unidad (Crelier 2009). Me ha interesado sostener que posee un eje metafísico, mostrando así que la problemática ética no ha sido el único campo de interés. Me interesa ahora retomar estos intentos pero ampliar la mirada en otro sentido para incluir consideraciones sobre el modo en que Maliandi expresaba vitalmente su pensamiento, es decir, las actitudes que tomaba frente a la tarea filosófica.1 Esto último no me parece algo secundario respecto de la obra escrita, o que agregue a lo sumo detalles pintorescos a la exposición teórica, sino que se trata de algo determinante: previo al tratamiento de un problema filosófico existe una mirada implícita que lo resalta, le da relevancia, lo distingue de otros y lo pone en relación o lo aísla de otras cuestiones. E igualmente relevante es el hecho de que en paralelo con el aspecto puramente teórico de una obra está el modo vital en que un filósofo difunde sus ideas, las pone en discusión y, en suma, les da vida.

Por otro lado, no intento ofrecer el resultado de una investigación teórica sino expresar el impacto de la obra y la actitud filosófica de Maliandi desde un punto de vista particular. Tanto por el hecho de que toda perspectiva es parcial como por el objetivo de mantener en este caso la parcialidad, resaltando incluso su singularidad, no he pretendido ofrecer información exhaustiva sobre la obra o la vida. Se trata pues de un trabajo incompleto pero resultado auténtico de una relación intelectual y vital que considero intensa.2


El problema de la finitud humana.

A mi modo de ver, Maliandi no era un filósofo de la tristeza, es decir, no compartía la idea de que la filosofía debe entristecer con verdades sombrías, escépticas o nihilistas (signos clásicos de profundidad). Si bien se formó en un clima de ideas existencialistas, heideggerianas y en cierta medida nietzscheanas, Maliandi fue jovialmente indiferente a Sartre, Heidegger y Nietzsche; y es pertinente agregar que su modo de oponerse o alejarse de la filosofía de la tristeza no tenía ningún ingrediente religioso.

El hecho de la finitud humana y sus consecuencias filosóficas no fueron para él más importantes que los problemas éticos entendidos desde una perspectiva kantiana, es decir universalista e igualitarista. Esto por dos razones, una de naturaleza más teórica y la otra más vital. La razón teórica se plasma en una distinción esencial para la filosofía de Maliandi. Expresada en términos muy generales, se trata de la oposición entre validez y vigencia: mientras que la validez es universal, la vigencia está sometida a las vicisitudes del espacio y del tiempo. Esto se puede aplicar a tesis, principios, argumentos, normas etc., por ejemplo a la oposición entre la validez de un principio moral y la vigencia del mismo (que puede ser su génesis, su relatividad a una cultura, etc.). Excepto que se haga una meta-lectura de la finitud humana para entenderla como una noción cuasi-trascendental, las consecuencias que se suelen extraer de ella consisten en oponerla a toda validez universal, incluyendo la moral. En tal medida, se termina diluyendo la contraposición mencionada.

En particular, resulta entendible que Maliandi no haya tenido interés en poner en primer plano una noción –la de finitud- que suele socavar en muchos análisis filosóficos la validez universal de la moral. No es casual que los filósofos de la finitud no hayan sido kantianos en temas de moralidad. Visto desde otro ángulo: para una perspectiva kantiana como la de Maliandi, la noción de igualdad moral posee una validez que trasciende la finitud; en tanto haya moralidad en el mundo, el igualitarismo y la validez trans-cultural serán desde esta perspectiva sus ingredientes esenciales.

La razón vital por la cual la reflexión sobre la ética desplaza en la obra de Maliandi a la reflexión sobre la finitud es a mi modo de ver la siguiente. Los problemas morales tienen un carácter de urgencia, de modo que sacan de la escena el problema general de la finitud humana, especialmente cuando se lo ve desde un prisma metafísico. La reflexión sobre la muerte es ciertamente una reflexión sobre lo humano, pero resulta insuficiente en tanto lentifica e incluso puede llegar a justificar una desatención a los problemas humanos más urgentes, que pertenecen a la vida o, mejor, a la con-vivencia.

Y adivino aquí otra motivación moral: se trata de que no tenemos derecho a usar las poderosas armas emotivas de la filosofía para entristecer a los demás. Una moral igualitarista incluye también la exigencia de fomentar, o al menos no dañar, la felicidad de las otras personas. Justamente, los efectos emotivos que Maliandi buscaba mediante la tarea filosófica poseían un carácter positivo: el entusiasmo por las ideas claramente formuladas y el optimismo crítico y racional.

Dicho esto, me parece importante destacar que Maliandi también le dedicó tiempo y profundidad de reflexión al problema de la finitud. El lugar que ocupa en su obra es a mi modo de ver adecuado: no es el centro de la reflexión, no ha ido ganando terreno frente a otros problemas a lo largo del tiempo, no se sobrecarga de simbolismos que luego se echan a los hombros del lector (a menudo no involucrado previamente en el tema), no se infieren de allí tesis que tendrán repercusión en los más variados e insólitos terrenos del pensamiento (a menudo de manera forzada), y, a mi modo de ver, no se utiliza este tema para ocultar o desplazar el fenómeno más relevante de la reflexión ética en sentido amplio. En términos diacrónicos, la finitud ocupa más bien un lugar decreciente a lo largo de su producción intelectual en contraposición con el lugar central que fue ocupando la justificación de la validez de las normas y principios éticos.

Pero veamos más de cerca la pars construens respecto del tópico de la finitud, que tiene quizás su momento más intenso en Cultura y conflicto (1984). Es la conflictividad el sitio donde tiene su lugar el problema existencial. El desarrollo de una filosofía de la conflictividad no rehúye entonces la reflexión acerca de lo más conflictivo, en muchos sentidos, que la realidad ofrece: la muerte, que tiene un carácter trágico e inevitable. El saber de la muerte indica para Maliandi una limitación radical, un “obstáculo decisivo” (ECU 111): “La muerte es el límite insuperable, el límite que ni desaparece ni se atenúa a través del esfuerzo cultural” (ECU 120). Maliandi señala la ambivalencia de la conciencia de la muerte, la cual puede ser negativa, angustiante, o un impulso creador de cultura (ECU 107-125, CC 77-94). Es por eso que ante la muerte caben actitudes filosóficas diferentes, desde las que le restan importancia hasta las que la convierten en el motivo principal de la reflexión.

En este contexto, Maliandi llega a sostener tesis que podrían considerarse existencialistas, como la de que la actividad de pensar se desarrolla en la tensión que provoca para la razón la conciencia y el sentimiento de la muerte (ECU 124,125). Y se ocupa del tratamiento que la tragedia ha dado a este problema, ya que lo trágico indica la comprensión de lo extremadamente conflictivo y de la conflictividad como tal (CC 80). Aquí se opone la libertad al destino, dando lugar a una contradicción que desafía a la razón (CC 87), y se pone en juego a la irracionalidad misma en tanto forma extrema de lo conflictivo (CC 92). Maliandi está de acuerdo con que la realidad escapa en gran medida a los intentos de la razón por encerrarla en sus moldes (CC 92), aunque realidad y tragicidad no necesariamente se identifican (CC 92).

Ante los conflictos extremos, y particularmente el de la muerte, caben entonces actitudes vitales diferentes, tonos emocionales que proyectan sus imágenes del futuro. Si se supone que la tematización de lo conflictivo lleva naturalmente a pensar en la muerte, se podría pensar que la filosofía de Maliandi destila un claro pesimismo existencial, o incluso un desagrado a priori frente a la realidad, fruto del reconocimiento de la conflictividad como elemento estructural de la misma. De hecho, Maliandi cuenta entre sus maestros a Unamuno, para quien el conflicto mayor entre la razón y la vida tiene como consecuencia un característico sentimiento trágico (ECU 111-112). Sin embargo, Maliandi encuentra una salida pragmática y elegante que no reniega de la tragicidad ni renuncia a la actitud que le es propia en tanto filósofo: “entre optimismo y pesimismo pongo a andar el péndulo”.

A mi modo de ver, el sentido y el tono mismo de esta filosofía no alienta una actitud resignada sino que propicia la idea de que los conflictos pueden ser enfrentados por la razón, de que la razón no es un recurso insuficiente para reconocerlos, abordarlos y eventualmente manejarlos. La conflictividad resulta incluso una fuente inagotable para la creatividad humana, sin la cual no habría siquiera cultura. El paso clave que debe dar la razón es el reconocimiento de los conflictos que la realidad presenta. Si bien este reconocimiento, exigido en todo momento por la filosofía de Maliandi, puede ser al principio desalentador, debe servir como base para maniobrar y en ocasiones superar algunos de los obstáculos característicos de la vida humana. Lejos de actitudes unilaterales, se puede ver aquí un optimismo realista, racional, no religioso, moderado pero siempre cerca de la esperanza y sostenido ante todo por una apuesta vital por la razón alejada de las filosofías de la tristeza.


La razón dialógica en lugar de la sabiduría para pensar la conflictividad.

Maliandi nunca pretendió erigirse en la figura de un maestro o un sabio, a pesar de contar con las credenciales para ello.3 Más aún, creo que presentarlo o recordarlo de ese modo falsea su posicionamiento juvenil en la filosofía y en la vida. En el plano de sus decisiones académicas concretas, nunca tuvo la intención de dejar de dar sus cursos de grado en Ética, que lo ponían en contacto con los jóvenes, ni de abandonar sus viajes semanales a diferentes universidades, ni de dejar de asistir a multitud de eventos académicos, ni la tentación correspondiente de retirarse a reflexionar en soledad o aconsejar desde la palestra a los menos sabios. Por el contrario, su mayor interés era ubicarse en el plano democrático del diálogo, donde no se cuenta con ningún privilegio adquirido ni con el respaldo de ninguna sabiduría de trasfondo. Esta actitud verdaderamente filosófica lo mantuvo intelectualmente activo hasta el final de su vida, buscando interlocutores jóvenes más que formados, entusiastas más que informados, inteligentes más que provistos de argumentos prefabricados. En el plano de la elaboración teórica, esto se traduce en una solución en cierto modo pragmática, aunque no por ello menos racional, de aquellos problemas que amenazan con convertirse en complicaciones escolásticas. A Maliandi le interesaba más la promoción expansiva de las ideas filosóficas que la defensa técnica de argumentos bizantinos frente a un auditorio de especialistas.

La poca simpatía por la figura del sabio que se ubica por encima de la dimensión democrática del diálogo está unida, pues, con el aprecio por la racionalidad dialógica. Claramente, Maliandi fue un filósofo racionalista, en tanto ha reflexionado y discutido los más diversos problemas siempre teniendo en cuenta los alcances y el modo de funcionamiento de la razón misma, especialmente su constitución comunicativa. Pensaba que no podemos prescindir de algo que de hecho nos constituye, de modo que resulta artificial y en última instancia falso intentar prescindir de la razón, como pretende el irracionalismo en sus diversas vertientes (escépticas, nihilistas, anti-igualitaristas en ética y política, etc.). Un objetivo filosófico y vital de Maliandi fue argumentar y mostrar que una comprensión correcta del racionalismo va de la mano de la tolerancia, el respeto por la pluralidad de perspectivas y valores y la apertura intelectual; o mejor, que es justamente el racionalismo bien entendido el que va de la mano de esas virtudes éticas y sus correspondientes normas, a pesar de que se intente constantemente sostener lo contrario.

A su vez, el racionalismo no conduce en este caso a rechazar la complejidad de la realidad. Al contrario, la ingente tarea de la razón está determinada, para Maliandi, por la exigencia de pensar la conflictividad en su diversidad de sentidos y en su trasfondo a priori. Su obra, de hecho, puede entenderse como un estudio filosófico de las relaciones entre la razón y la realidad interpretada como un fondo de conflictividad. Se trata de enfrentar los problemas filosóficos en su ámbito básico o estructural, sin simplificar unilateralmente el análisis. Mirando la obra en perspectiva, la conflictividad fue centro de interés ya con la filosofía de los valores, especialmente de Nicolai Hartmann, donde los fenómenos analizados se caracterizan en parte por estar en conflicto; y siguió siéndolo cuando se ocupó de la pragmática trascendental, donde existe el riesgo de pensar en una comunidad idealizada sin conflictos. En contra de esto último, Maliandi creía que en la comunidad ideal de comunicación se presupone ya la conflictividad.

Vemos pues que la racionalidad y la conflictividad aparecen como un esquema básico de opuestos. A partir de aquí, se determina por un lado una teoría de la razón –ligada con diversas cuestiones de filosofía del lenguaje-, y por el otro una teoría de la realidad entendida como intrínsecamente conflictiva. La filosofía de Maliandi cobra originalidad en el estudio de las relaciones entre estos opuestos, y puede afirmarse que se transforma así en filosofía práctica en sentido amplio, en tanto estudia cómo la razón se aplica (y cómo debe aplicarse) a la realidad o, más precisamente, cómo los principios racionales fundamentados desde el lenguaje se aplican (o deben aplicarse) a una realidad conflictiva, y también cómo se elucidan a partir de ella.

De este modo, la realidad es conflictividad y la razón es oposición a esa conflictividad (VR cap. 7). El punto genético es el siguiente: desde la razón, es decir aquella instancia constitutiva de toda acción y pensamiento de la realidad, el conflicto es rechazado. Al igual que para Max Scheler la realidad se da –incluso antes de todo pensar- en la vivencia de una resistencia. Puede advertirse incluso una noción vital de razón: lejos de ser un órgano que se apercibe distantemente del contenido real que se le ofrece, la razón se encuentra de entrada entrelazada con la pasión. Complejizando aún más el panorama, la razón es también capaz de reconocer y reaccionar frente a sus propias estructuras conflictivas o de advertir la falta de conflicto de sectores importantes de la realidad. Como instancia de fondo, creo, existe para Maliandi una relación entre conflicto y no conflicto, relación que, a su vez, se puede llamar conflictiva, en tanto remite a un choque entre instancias opuestas. El rechazo inicial del conflicto –o el conflicto inicial- da lugar entonces a una serie de consecuencias que la filosofía de Maliandi desarrolla.


Pluralismo reflexivo: antropología y metafísica.

A Maliandi no lo impresionaban las posiciones radicales y argumentó insistentemente contra las perspectivas unilaterales que sólo tienen en cuenta uno de los lados de una problemática o admiten una sola solución o sólo consideran válida una postura normativa en detrimento de las otras. Frente a tales unilateralismos alentó siempre las miradas pluralistas, pero a diferencia de lo que suele suceder en la filosofía contemporánea, lo hizo en un marco racionalista. Es la propia racionalidad la que requiere evitar las unilateralidades, tanto por el lado de la fundamentación, que puede llevar al dogmatismo, como por el de la crítica, que puede conducir a diversas formas de relativismo o escepticismo.

La razón misma requiere entonces incorporar métodos, fuentes de reflexión y exigencias complementarias e incluso contrapuestas. Esta obra presenta correspondientemente una macro-arquitectura que alienta la convergencia de diferentes perspectivas y permite abrirse a otros campos del saber. Maliandi pensaba que el trabajo filosófico no debe permanecer encerrado en una disciplina y estuvo atento a la literatura y la crítica literaria, la ciencia y, por supuesto, diversas ramas de la reflexión filosófica.

Como ejemplo destacado que reseñaré brevemente se encuentra la incorporación de consideraciones antropológicas informadas por fuentes científicas. Maliandi propone en Cultura y conflicto un estudio de la génesis de la razón en el proceso de hominización. Aquí, si bien la razón se nos presenta como una instancia ajena en cierto modo a la realidad, la mirada naturalista nos muestra que también se la debe considerar como un producto evolutivo. Según esta perspectiva, es posible ubicar dos transformaciones revolucionarias de la “actitud general humana” determinadas por desafíos a los que el hombre ha debido hacer frente en momentos clave de su evolución como especie. La primera determinó el nacimiento de la técnica y, en términos generales, de la cultura (CC 159). La razón nace pues como inteligencia técnica capaz de fabricar herramientas según un plan preconcebido (CC 160). Más tarde, en el neolítico, se produce una segunda revolución: con la agricultura y el dominio de la producción de los alimentos surge la conciencia de la oposición entre naturaleza y técnica de la que somos herederos (CC 165-166). El nacimiento de la función fundamentadora es resultado de la primera revolución, y el de la función crítica –con su distinción “natural-artificial” (VR 59)- de la segunda. Se ofrece con esto una explicación de la génesis y lugar de la razón en un ámbito particular de la realidad. La explicación asume la idea de la razón como producto biológico, permite descubrir patrones en la evolución humana y comprender mejor la situación el hombre en el mundo.

Además de poner en relación la reflexión filosófica con fuentes científicas, dando lugar como en este caso a reflexiones antropológicas, el rechazo de las miradas unilaterales se aprecia en el uso que hace Maliandi de la historia de la filosofía. De este uso se infiere que, según él, la tarea filosófica no consiste ni en dedicarse exclusivamente a la historia de la filosofía ni en ser indiferente a dicha historia. No es lo primero, porque la tarea del filósofo es pensar por sí mismo los problemas más allá de cualquier condicionamiento histórico. Maliandi asumió de hecho el riesgo de pensar de nuevo: la Ética convergente es su obra, lo que él mismo pensó sobre la ética, la realidad y los conflictos, entre otras cuestiones. No es un producto ecléctico sino sintético, el fruto de una reflexión singular. A Maliandi no lo desvelaba la pregunta sobre si había logrado una obra original, le interesaba haberlo intentado o, mejor, haber escrito y llevado a cabo el intento, intuyendo quizás que prácticamente todo intento por ser original hace aportes originales.

Por otro lado, la tarea filosófica tampoco consiste –según esta mirada- en asumir una indiferencia, a menudo artificial, frente a la historia de la filosofía, sino en utilizarla activamente para la construcción teórica. Para verlo, consideremos el problema de la fundamentación ética en su relación con la metafísica. Más allá de los cambios que hubo en su pensamiento sobre esta cuestión, que propician diferentes periodizaciones de su obra, queda fuera de duda la siguiente revolución: su orientación hacia la fenomenología de los valores, que signó su formación doctoral, dejó el lugar a la fundamentación del conocimiento que aportaron Habermas y especialmente Apel, propuesta que abrazó y defendió con entusiasmo. Esto podría puede leerse como una conversión filosófica, pero en realidad no implicó un abandono de una posición por otra sino una ampliación del horizonte que dio lugar a propuestas de síntesis que nunca dejó de reelaborar (desde Transformación y síntesis hasta la Ética convergente).

En tal medida, Maliandi no aceptó la idea de un pensamiento “pos-metafísico” como el famosamente propugnado por Habermas y Apel, convirtiéndose con ello en un defensor peculiar y original de esa propuesta. El fenómeno de los valores, el aprecio por la tradición filosófica alemana, el reconocimiento racional de que la realidad excede a la razón en innumerables terrenos, consolidaron una relación creativa con la historia de la filosofía que no acepta un corte semejante. La metáfora de la construcción de una ciudad no alcanza aquí como caracterización de la tarea filosófica, pues no se trató de levantar nuevas edificaciones que conviven con las antiguas. Hace falta una noción más plástica para expresar cómo la Ética Convergente consiste en un continuo rediseño de las perspectivas incorporadas, de manera que la tradición metafísica conserva un lugar incluso en el marco de una fundamentación que, según sus defensores iniciales, se propone como pos-metafísica.

La filosofía de Maliandi se puede entender de hecho de dos modos: como una fundamentación pos-metafísica que no reniega de algunas problemáticas metafísicas tradicionales, o como propuesta de una metafísica mínima en cuyo marco se realiza una fundamentación fuerte del conocimiento y de la ética. He sostenido, en efecto, que puede abordarse de esta última manera (Crelier 2009).4 Hay que ser cuidadoso, sin embargo, para no ver aquí un regreso a posiciones que ya han perdido fuerza argumentativa (menos aún un regreso nostálgico). No hay rastros por ejemplo de una defensa de una metafísica trascendentalista (en el sentido de “trascendental” cuestionado desde una posición kantiana) o de una visión dogmática del hombre en el cosmos. Ante todo, es claro que no se aceptan posiciones que puedan perjudicar la fundamentación ética. Kant señaló en este punto la imposibilidad de basar la ética en conceptos metafísicos y Moore denunció como falaz el intento de definir términos morales a partir de hechos empíricos o supra-empíricos. Maliandi ha defendido la validez de estos planteos modernos, insistiendo en que la fundamentación ética no puede descansar en una visión metafísica de la realidad.

Pero decretar la muerte de la metafísica, tal como hacen los creadores de la ética discursiva, le parece “apresurado y prejuicioso”, una reedición de un tópico del positivismo decimonónico. Para nuestro autor, los problemas metafísicos, si bien ya no deben ser tratados en el contexto de una fundamentación rigurosa, subsisten (ECU 24). Así, Maliandi insistió en la necesidad de aceptar puntos de partida que “todavía” son de naturaleza metafísica, en un sentido más modesto que muchos planteos de la tradición. Concretamente, se asume la tesis de que la realidad es esencialmente conflictiva: “Nadie puede negar que hay conflictos en los más diversos ámbitos de la realidad” (ECU 9), o “No resulta arbitrario, entonces, sostener que la conflictividad es un aspecto constitutivo de la realidad, y que la razón expresa algo así como una fuerza anticonflictiva.” (DP 107). En el primer libro de Maliandi, Cultura y conflicto, se advierte ya el intento por distinguir entre los conflictos concretos o empíricos y la conflictividad como tal. Esta discriminación se mantiene a lo largo de toda la obra y se resume en la tesis de que no interesan tanto los conflictos concretos como las condiciones de posibilidad de los mismos (DP 105).

Respecto de la ética, si bien no se trata de que un ámbito dependa del otro, Maliandi acepta que la fundamentación “requiere al menos una ‘metafísica provisional’”, ya que existen “problemas comunes a ambas [ética y metafísica], como el de la conflictividad” (ECU 29). Las reticencias o precauciones para no recaer en una metafísica dogmática se expresan aquí con su mención de un “rodeo” o “paso metodológico” de la razón requerido por la fundamentación de la ética en un “grado cero” de la misma (VR 63), la cual puede recibir “importantes sugerencias” desde esa otra instancia (ECU 24). En el mimo sentido, se habla de una “excursión provisional por una metafísica de la conflictividad”, o de que ética y metafísica pueden “auxiliarse mutuamente” (ECU 29). En suma, la metafísica adquiere un lugar legítimo pero sólo tras el adjetivo “provisional”, inspirado en la propuesta moral de Descartes.

Aquí se abre un espacio para interpretar el peso de la metafísica en esta obra. Si bien Maliandi reconoce que no toda la realidad es conflictiva ni se reduce a conflictos, y que el conjunto de la realidad incluye tanto lo conflictivo como lo armonioso (ECU 9), adopta expresamente una visión metafísica que es propia de Occidente. Como él mismo señala, a pesar de la oscilación entre posturas unilaterales que consideran la armonía o el conflicto como notas esenciales de la realidad, es posible afirmar que la filosofía occidental tiende a ver a la realidad como conflictiva (ECU introducción). Tomadas de la tradición, las oposiciones conceptuales que Maliandi utiliza para hablar de la estructura general del universo son los pares cambio frente a permanencia y universal frente a particular, los cuales determinan las estructuras conflictivas básicas posibilitadoras de los conflictos concretos (VR 63, DP 105).

Teniendo en cuenta esto, creo que el calificativo de “mínima” define mejor que el de “provisional” el sentido de su propuesta, pues se intenta captar aquellos rasgos metafísicos generales sobre los que es posible en principio estar de acuerdo, de modo que no habría por qué pensarla como provisoria o temporaria. A su vez, el carácter de “mínimo” está en consonancia con el hecho de que nada se dice acerca de si prevalece el cosmos o el caos, tanto en el presente como en un plano teleológico (ECU 30).

Hay que dejar en claro que lo que Maliandi busca para la ética –una fundamentación fuerte para combatir al escepticismo y al relativismo- no lo pretende para la metafísica. Si en el plano ético rechaza, entre otras cosas, un universalismo basado en creencias mínimas compartidas por todas las culturas, en el plano metafísico apela a una creencia compartida en que los conflictos son inevitables. Una metafísica mínima de esta clase explica mejor los fenómenos conflictivos, en particular los del ethos, lo cual la integra de algún modo en la fundamentación de la ética (VR 63). No se trata en suma de una “conflictividad preestablecida” sino de la admisión “más mesurada” de que los conflictos son inevitables en el universo, el cual incluye tanto armonía como conflictividad (VR 64). Esa admisión es justamente el “hilo de Ariadna” que nos permite orientar en el laberinto de una ontología de lo real (CC 14).


Fundamentación ética.

Una vez que se aprecia que la filosofía de Maliandi propone una actitud amplia y pluralista, incorporando reflexiones antropológicas y metafísicas, podemos centrarnos en una cuestión sobre la cual no admitió la validez de posiciones alternativas: la fundamentación racional de la ética. No creo que haya contradicción entre los dos aspectos o que uno sea la contracara del otro: en términos generales, el pluralismo tiene para Maliandi su desarrollo más adecuado en un marco racionalista que asume argumentos fuertes.

En este apartado me acercaré a la fundamentación ética volviendo a analizar las relaciones que, para Maliandi, existen entre la razón y la realidad. Estas últimas conforman como vimos dos polos opuestos, más precisamente, la racionalidad adquiere su sentido y función en oposición a la realidad. Esta oposición es entonces una aplicación, signada por el hecho de que la razón primigenia, el suelo mismo de los sucesivos refinamientos de la razón, es una rotunda oposición al conflicto. En este momento básico incluso la violencia supone paradójicamente racionalidad en tanto es un modo de rechazar el conflicto. La razón se manifiesta en un pereat conflictatio (VR 59) que advierte la realidad y reacciona contra ella buscando negarla, pues: “Lo conflictivo es visto como contrario a la razón” (VR 59). El choque –que constituye un conflicto más- no es evitable, ya que lo racional está presupuesto y expresa la necesaria “perspectiva de lo armónico” (VR 60).

Pero este momento básico no constituye en absoluto todo el proceso de aplicación. La razón adquiere un grado mayor de refinamiento –en su “segunda marcha”- consistente en reconocer la conflictividad sin el rechazo inicial (VR 58, 60), y se da cuenta de que existe una diferencia entre los conflictos concretos y la conflictividad estructural. Asume entonces una actitud crítica, reconociendo el fondo de la realidad y transformándose en práctica (DP 73). Finalmente, en la “tercera marcha” la razón logra un equilibrio entre negación y reconocimiento, fundamentación y crítica, advirtiendo plenamente que la conflictividad es ineludible (VR 63).

La manera de asumir la conflictividad tiene, por el lado de la razón, dos posibles vicios: la actitud crítica que reconoce los conflictos y olvida la fundamentación lleva al escepticismo, y la fundamentación que enfrenta a la conflictividad ciegamente –sin un reconocimiento de las estructuras conflictivas- lleva a un “regreso eleático” de carácter dogmático (VR 58, 61). Maliandi aboga por una “buena” relación entre el fondo conflictivo de la realidad y la razón. De hecho, la conflictividad misma le exige a la razón que asuma cierta actitud intermedia, que no la niegue ni la afirme en exceso (VR 58). Si bien la razón en todas sus “marchas” es negación de la conflictividad (VR 60), esa negación tiene una carga normativa. Será buena si la oposición a la conflictividad incluye una actitud crítica -un reconocimiento de que la realidad es estructuralmente conflictiva-, es decir si la aplicación de la razón a la realidad se realiza desde la tercera marcha que evita el dogmatismo y el escepticismo.

Esta teoría de la racionalidad posee entonces una dimensión claramente práctica y normativa. En tanto la racionalidad se define en oposición a la conflictividad, no hay espacio para la teoría pura o la contemplación desligada de la acción. Si bien la ética –definida como reflexión racional sobre el ethos- no se fundamenta en una metafísica de la conflictividad (ECU 29), permite suponer una relación particular entre la razón y la realidad. Mejor dicho, es posible realizar una investigación de la realidad mediante una reflexión trascendental que tome por objeto a la argumentación y a la razón, partiendo del supuesto de que esta última está determinada por la conflictividad. Así, Maliandi señala que “la ética sería superflua en un mundo totalmente armónico, y sería imposible en un mundo totalmente conflictivo” (ECU 26). Pero, se puede agregar, a partir del hecho de que la ética como actividad racional es posible, se infiere que la realidad incluye conflictos, por lo pronto en el ámbito del ethos. Con palabras de nuestro autor: “Hay principios porque hay conflictos; los principios son una manera de expresar el carácter conflictivo del ethos” (ECU 31).

El análisis de esta oposición entre razón y realidad puede abarcar en suma diversos terrenos y dar lugar a teorías propias de diferentes ámbitos. Dentro de estas posibilidades, a Maliandi le ha interesado claramente la cuestión de la aplicación de la razón al ethos, es decir la ética (ECU 26). Se trata del ámbito de la acción e interacción humana donde la razón procura también adquirir un suelo firme sobre el cual construir parámetros de acción y convivencia. Sin perderse por completo las consideraciones sobre razón y realidad que determinan el sentido práctico de la racionalidad, nos adentramos ahora en la fundamentación ética en sentido estricto, ligado con la propuesta trascendentalista proveniente de Apel y Habermas.

En su camino intelectual, Maliandi dejó atrás la discusión empirista y fenomenológica, referidas especialmente al tema de los valores, al descubrir un modo de fundamentación sobre cuya validez permanecerá siempre convencido. Se trata de la propuesta de Karl-Otto Apel, asimilada inicialmente en diálogo personal con su creador, es decir en un intercambio argumentativo auténtico. Maliandi la consideró un terreno ganado sobre el cual construir una filosofía práctica. En sentido estricto, entonces, el fundamento buscado no proviene de las relaciones entre razón y conflictividad sino de la dimensión pragmática de la argumentación. Según esta posición, entre los presupuestos pragmáticos de la argumentación puede descubrirse reflexivamente un principio ético que tiene el carácter de fundamento último. Se trata de la exigencia de argumentar para solucionar los conflictos prácticos, lo cual presupone respetar el derecho de todo posible argumentante y todo posible afectado por las decisiones que se tomen en la argumentación.

Maliandi defendió siempre esta posición neokantiana, tanto en el plano de los fundamentos como en el de su aplicación práctica (por ejemplo en la bioética), aunque la resignificó y la sometió a crítica en el marco de su propia concepción. La ética discursiva, según Maliandi, no advierte cabalmente la conflictividad, sino que ve los conflictos como perturbaciones de una normalidad armónica (ECU 28-29). Esta ética presupondría inadvertidamente “el atisbo metafísico de la afirmación de una armonía, si no ‘preestablecida’, al menos originaria.” (DP 87). En efecto, la comunidad ideal de comunicación, tal como la ve Apel, parece no asumir el carácter dramático de los conflictos, que serían como una perturbación de su armonía (DP 100-101). Dicha asunción no resulta problemática si, por el contrario, se acepta de entrada el carácter conflictivo de la realidad. La tarea de la ética es justamente reconstruir el ethos con el fin de minimizar la conflictividad” (ECU 32). En discusiones intensas con representantes de la ética discursiva, que incluyeron al propio Apel, Maliandi defendió con argumentos sólidos la idea de un a priori de la conflictividad, entendido también como un presupuesto argumentativo irrebasable. Según él, junto a la exigencia de consenso que la ética discursiva fundamenta, está la exigencia de reconocer “la estructura conflictiva del ethos, como condición de posibilidad de los conflictos empíricos” (ECU 32).

En resumen, así como Kant puso en evidencia que la libertad es la razón de ser de la ley moral, Maliandi agrega que la argumentación ética no tendría sentido si la realidad no tuviera ciertos rasgos metafísicos determinados, concretamente, si se aceptara alguno de estos dos presupuestos ontológicos: o bien que la realidad es sólo conflicto o bien es sólo armonía (VR 64). Así, las metafísicas que privilegian lo conflictivo dan lugar a un escepticismo o relativismo ético (ECU 23) y las que privilegian la armonía vuelven superflua a la reflexión práctica. Desde la argumentación y desde la razón sólo se puede presuponer una metafísica intermedia, mínima, que incluya armonía y conflicto. Respecto de la fundamentación ética, esta metafísica proporciona un marco de sentido para la argumentación, cuya reconstrucción trascendental muestra los principios éticos igualitaristas allí presupuestos. Esto no deja de ser problemático, ya que si bien la ética no se fundamenta en una metafísica, presupone la conflictividad como fondo ineludible (VR 63), y tiene que tener en cuenta “las estructuras conflictivas de lo real” (ECU 24). En realidad, la ética necesita explicar esa realidad sino tan sólo “admitir que, en la interacción social, los conflictos son inevitables” (ECU 24). Basta para esta disciplina con asumir una perspectiva fenoménica, ya que una metafísica que explique la realidad no le alivianaría el trabajo (ECU 24, 26).

Para terminar este apartado, resulta claro que este marco filosófico debe especificarse en una ética igualitarista y en una concepción política democrática. ¿Pero qué relaciones existen entre ambas? En principio, puede afirmarse que Maliandi propugnó una separación entre ellas como dos disciplinas que poseen diferentes objetos de estudio, aunque la separación no sea absoluta. Y puede decirse con todo derecho que Maliandi fue un pensador de la ética más que de la política. En todo caso, concebía kantianamente a la política como justificada en una fundamentación ética: el igualitarismo como base de la democracia. Pero un indicio de que pensaba que la política constituía un campo con cierto grado de autonomía es que hacia el final de su vida estuviera escribiendo un libro sobre democracia. Creo, en todo caso, que pensar la política en el marco de su propia obra ha sido una de sus tareas inconclusas.5


Noción clásica de la filosofía y razón dialógica.

Maliandi poseía a mi modo de ver una noción clásica de la filosofía. En cuanto al contenido de los problemas, la entendía como una actividad cuyo objeto de análisis trasciende en alguna medida las determinaciones de una época y que tiene la tarea de esclarecer fundamentos no relativos a una cultura (como se lee claramente en Dejar la posmodernidad); en cuanto al modo de expresión, se advierte un aprecio por la claridad cartesiana y un correlativo desprecio por los diversos modos en que se suele perder dicha claridad (falta de rigor, incoherencia, escolasticismo); en cuando al método, es clara la apuesta por el diálogo argumentativo. Visto desde la perspectiva inversa, puede afirmarse que las exigencias presentes en el diálogo argumentativo incluyen claridad –para que el intercambio avance- y la expresión de puntos de vista que pretenden una validez general.

El diálogo, de hecho, es tanto forma (o método) como contenido de esta filosofía, en tanto Maliandi concebía a la razón como constitutivamente dialógica. Para dilucidar esta caracterización, Maliandi desarrolló una teoría que ya he presentado más arriba pero que describiré ahora destacando las funciones comunicativas de la racionalidad. Como vimos, la razón se opone de manera fundamental a la conflictividad. Así, puede afirmarse que su estructura (y su destino) está determinada por la conflictividad, aunque no sería correcto considerar que uno de los elementos prima por sobre el otro (DP 202). La idea de que la razón se opone a la conflictividad sienta como vimos las bases de una teoría según la cual la esta facultad es capaz de tres “marchas” análogas a los cambios de un automóvil (DP 73-77).

La actividad más elemental de la razón es dar razones, dar porqués, exigir fundamentos. A esto se le agrega una nueva función opuesta, la cual consiste en ejercer discursivamente la crítica. Si cualquiera de estas dos funciones se excede, se cae en las actitudes unilaterales del dogmatismo y escepticismo respectivamente. Por ello es necesario una tercera marcha o función que, en tanto superación de las otras dos, mantenga el equilibrio entre fundamentación y crítica (DP 70-77). La conflictividad está también aquí presente, ya que la función fundamentadora se opone a la función crítica (VR 61, 62), pero se soluciona conciliando ambas funciones (VR 62). El modo en que la razón funciona en sentido completo, en esta tercera marcha, es plenamente dialógico (DP 58-70) lo cual significa que opera principalmente mediante argumentación. Las actividades mencionadas de fundamentación y crítica sólo se pueden desarrollar de manera justificada y plena cuando la razón es comunicativa.

En este punto volvemos a encontrar la fundamentación discursiva que, como vimos, consiste en reconstruir los presupuestos de la argumentación, entre los que se encuentra un principio ética de validez universal. De manera similar al imperativo categórico, el principio del discurso exige una universalización, en este caso la de tomar en cuenta los deseos e intereses de todos los participantes y afectados por las decisiones que resulten de una argumentación práctica, siempre con vistas a un consenso. Maliandi adopta la fundamentación discursiva apeliana pero propone una ampliación de la misma que incluye tres principios más. Además del de universalización propone explicitar, en el marco de esta ampliación, un principio opuesto referido a lo particular de la situación concreta, y dos diacrónicos que exigen la realización y la conservación de normas y valores morales. Nuevamente, los principios fundamentados a partir del lenguaje están en un conflicto a priori: universal vs. particular, permanencia vs. cambio (ECU 32, DP 102 y ss). La acción concreta debe minimizar estos conflictos: “por encima de ellos se puede postular algo así como un ‘metaprincipio’ que exige maximizar la armonía entre principios...” (ECU 33). Se trata de una “dirección de convergencia entre el rechazo y la admisión de la conflictividad” (ECU 34).

En suma, el concepto de razón dialógica está relacionado con una teoría de la razón y con una fundamentación de la ética. Recordando lo que hemos visto más arriba, si bien esta tematización cobra todo su sentido en el contexto de una realidad conflictiva, no es preciso considerar que está determinada por la metafísica mínima antes mencionada (ECU intro). Por el contrario, los esfuerzos por fundamentar la ética se desarrollan con independencia de la misma.


Sentido del humor y filosofía.

Mi presentación de la filosofía de Maliandi pretendió ampliar la mirada sobre su obra incorporando las actitudes filosóficas que en parte la han determinado. Como sostuve al inicio, pienso que Maliandi fue un filósofo pleno que logró realizar la unidad feliz entre vida y trabajo filosófico. En el marco de su obra pensó la finitud humana sin elementos religiosos y sin forzar la mirada hacia el nihilismo, alejándose de la “profundidad” de los filósofos de la tristeza. Mirando su trabajo en perspectiva, creo que la urgencia de una ética igualitarista y la defensa de la noción de validez pesaron más que la reflexión sobre la finitud humana, dando lugar a un racionalismo capaz de ser optimista y siempre dispuesto al entusiasmo.

A su vez, Maliandi evitó erigirse en la figura de un sabio, manteniendo por el contrario una actitud juvenil esencialmente dialógica. Criticó incansablemente las posiciones unilaterales y desarrolló bases filosóficas rigurosas para pensar una gran variedad de problemas e incorporar una diversidad de planteos y fuentes de reflexión. Su noción de la filosofía era clásica: se trata de formular el propio punto de vista con la mayor claridad y rigor posibles, permaneciendo abiertos a la validez general de los argumentos en un diálogo continuo.

Buscar el rigor argumentativo, permanecer abierto al diálogo y alentar el entusiasmo juvenil son claras virtudes filosóficas pero también suponen riesgos. Un razonamiento puede hacer tambalear en cualquier momento nuestros presupuestos y un discurso persuasivo puede desorientarnos. Como resultado, la propia posición puede entrar rápidamente en crisis. Pienso que resulta legítimo que un filósofo busque afirmarse frente a tales riesgos y Maliandi no fue la excepción. En su caso, además de evitar la figura del sabio, tampoco trataba de buscar refugio (o afirmarse) en la duda o la ignorancia sino, ante todo, en una argumentación sólida extensamente desarrollada. ¿Pero era este último el único recurso del que disponía? Creo que no. A mi modo de ver, Maliandi poseía complementariamente un tipo de sentido del humor que le servía para afrontar tales riesgos.

Entre las diversas actitudes vitales, el modo en que un filósofo ríe, en términos generales su sentido del humor, resulta un dato crucial para comprenderlo. Maliandi poseía una fina ironía que le permitía tomar una distancia pragmática, de modo provisional o definitivo, de aquellas cuestiones que intuía irrelevantes o inválidas. Con ella expresaba la idea de que no es necesario resolver todos los aspectos de una cuestión filosófica para hacer un aporte relevante, o que ciertas cuestiones no merecen una atención excesiva, o que con algo de tiempo y esfuerzo intelectual se resuelven. ¡El profesor consagrado toma un atajo imprevisto que nadie tomaría y lo hace con una sonrisa! Personalmente, el modo espontáneo que tenía Maliandi de resolver situaciones y problemas teóricos me parece otra de sus virtudes filosóficas, más aún, un elemento intersubjetivo que completa la unidad feliz entre vida y obra que quiero destacar. El humor, en Maliandi, no sólo ponía en juego sentidos contradictorios sino que mantenía el diálogo abierto y reforzaba la relación comunicativa. Cada tipo humor y de ironía, como cada color percibido, posee un matiz único, y cuando alguien muere ese matiz por lo general se pierde para siempre. La obra de Maliandi conserva afortunadamente el rastro de ese matiz. Aunque no sea lo mismo que su sonrisa real, allí podemos todavía encontrarlo y continuar el diálogo.




Resumen

El artículo presenta una mirada general sobre la obra de Ricardo Maliandi, teniendo en cuenta no sólo sus posiciones filosóficas sino las actitudes con las que abordaba las diversas problemáticas. Los tópicos de Maliandi que ordenan la exposición son la cuestión de la finitud humana, la racionalidad dialógica, la conflictividad, las posiciones antropológicas y metafísicas y la fundamentación ética, entre otros.

Palabras clave: Ricardo Maliandi, racionalidad dialógica, conflictividad


Abstract

The paper puts forward an outlook of the philosophy of Ricardo Maliandi, taking into account not only his viewpoints but also the ways in which he approached the different issues. The main themes that organize the exposition are, among others, the human finitude, the dialogic rationality, conflictivity, the anthropological and metaphysical viewpoints of Maliandi and the grounding of Ethics.

Key Words: Ricardo Maliandi, dialogic rationality, conflictivity



Bibliografía

Crelier, Andrés (2009), “Los nexos entre realidad y razón en la obra de Maliandi”. En: Ambrosini, Cristina (Comp.), Convergencias y divergencias. Homenaje a Ricardo Maliandi. Colección Humanidades y Artes, Serie Filosofía, Ediciones de la UNLa, Remedios de Escalada. Págs. 62-76.


Referencias a la obra de Maliandi:

CC: Cultura y conflicto, Buenos Aires: Biblos, 1984.

DP: Dejar la posmodernidad, Buenos Aires: Almagesto, 1993.

EC: Ética convergente. Buenos Aires: Las Cuarenta. Tres tomos, 2010, 2011, 2014.

ECU: La ética cuestionada, Buenos Aires: Almagesto, 1998.

TS: Transformación y síntesis. Buenos Aires: Almagesto, 1991.

VR: Volver a la razón, Buenos Aires: Biblos, 1997.


1 En este sentido, este trabajo incluye fragmentos ya publicados pero modificados e integrados en una nueva estructura.

2 El lector puede encontrar una exposición sistemática de la filosofía de Maliandi en sus propios tomos de la Ética convergente. (Véanse las referencias a los textos de Maliandi al final del artículo.)

3 Personalmente me considero afortunado por haber recibido su profunda influencia de un modo humano e igualitario.

4 Maliandi no se mostró en desacuerdo en con esta posible lectura.

5 El hecho de no dedicarse a la filosofía política no implica que Maliandi no haya vivido intensamente los vaivenes políticos argentinos. Respecto de los últimos años, en diálogo personal me confesó su simpatía por los últimos gobiernos peronistas, que consideraba los mejores que había visto en toda su vida.


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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.