Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016









¿En qué sentido soy un objetivista moral?

Homenaje a Ricardo Maliandi*





Guillermo Lariguet

CONICET - Universidad Nacional de Córdoba





This committment may be as weak as something like Pascal’s wager - e.g.,

we might say that we do not know whether there are objective moral truths,

but just in case there are, we had better attempt to discover and comply with them”.

Holmgren, 1987







Un preludio para Ricardo Maliandi

Cuando un filósofo se muere parece conmovido el universo, más todavía si dicho filósofo era buena persona. Conmovido el universo porque con todas las dificultades habidas y por haber los filósofos reflexionan sobre las capas más profundas del universo. Tuve la rara fortuna de que Ricardo publicara, en febrero de 2015, en la Revista Nuevas Fronteras de la Filosofía Práctica, que dirijo junto a René González de la Vega, lo que creo fue su último artículo titulado de la siguiente manera: Algo más sobre la inderivabilidad “is-ought”. Allí Ricardo dejaba sentados tres aportes que constituyen su “algo más”, todos unidos por una negación a la imposibilidad de la mentada derivación. En primer lugar, Ricardo –al igual que yo, como se verá en este artículo- comulgaba con el desplome de la dicotomía hecho-valor llevada a cabo por Putnam (2004). En segundo lugar, como Searle, creía en hechos institucionales de los cuales es posible derivar normas. En este punto, como se apreciará, pretendo ir más lejos que Ricardo admitiendo hechos “morales” o, en general, “hechos normativos” como trampolín para la inferencia a conclusiones normativas. En tercer lugar, Ricardo creía que tales inferencias de “is a ought” tenían que considerar que en el “is” había hechos conflictivos. En la misma línea, pero con otros argumentos, en este trabajo mi objetivismo moral es compatible con una clase peculiar de conflicto que tanto a Ricardo como a mí nos interesaba: los dilemas morales. Sin embargo, pese a estas congruencias, seguramente Ricardo hubiera mirado con suspicacia mi realismo moral. Un pragmatista trascendental como él se hubiera sentido más cómodo con criterios coherentistas procedimentales de fundamentación de normas morales. Lo que yo sostendré es que esta diferencia entre él y yo es más mínima de lo que ordinariamente se supone. Pero para eso, a continuación, tengo que avanzar mis tesis y argumentos.


  1. Introducción

En este trabajo quiero defender que los juicios que tienen contenido moral, no “cuelgan del cielo” ni son esos “jardines de Adonis” criticados por Platón debido a su artificialidad y fugacidad. Defiendo que los juicios morales del tipo “robar es incorrecto”, “Juan no es amable con sus empleados”, “Perla es cruel con los animales”, son juicios que están “atados a hechos”, hechos que, siguiendo una vastísima literatura normalmente emparentada con el realismo moral, llamaré “hechos morales”. Tales hechos no son extraños ni nos fuerzan a auto-engañarnos tratando a los mismos en términos ficcionales. Los hechos morales no son como los unicornios. Por tanto, nuestros juicios morales de primer orden no tienen como contrapartida una referencia vacía. Para argumentar a favor de la antes mencionada tesis se requiere, por lo menos, del recorrido de los siguientes pasos. En primer lugar (sección 2) voy a explicar de un modo más bien general cómo entiendo la naturaleza de estos hechos, sus tipos y relaciones entre tales tipos. La tesis de los hechos morales, como ya sugerí párrafos atrás, ha recibido muy diversas objeciones. Tratarlas a todas me parece metodológicamente imposible en un artículo acotado. Por ello voy a centrarme en dos. Primero, (sección 3) abordaré la objeción de que el realismo moral subyacente a mi tesis presupone una noción altamente problemática de verdad, por lo menos para la moralidad, que es la noción de correspondencia tarskiana. Tal objeción plantea que la noción de verdad “coherentista” calza mejor con nuestras ideas –más manejables e inteligibles- de verdad de los juicios morales. En segundo lugar, (sección 4) y con cierta relación con la anterior objeción, se suele sostener que lo que hace verdaderos a los juicios morales no es la correspondencia entre ciertas afirmaciones de contenido moral con unos determinados hechos. Tales afirmaciones, en todo caso, se mueven en un pantano de intuiciones indemostrables. Mejor es tener en cuenta un “método” –nuevamente coherentista- como el del equilibrio reflexivo para lidiar con la verdad de tales afirmaciones; verdad que depende de una tupida malla de relaciones holísticas de refuerzo entre principios abstractos e intuiciones particulares, esto es, intuiciones sobre casos concretos donde asumimos que está en juego la moralidad. Todavía más, si es verdad que un dato de nuestras prácticas morales es el rasgo conflictivo de afirmaciones morales; donde una afirmación puede funcionar como negación (externa) de otra afirmación, el método del equilibrio reflexivo es mucho más útil de lo que se piensa. Permite arreglar los conflictos, tornando armónicas dichas afirmaciones. Mostrando el reverso de esta objeción, la idea sería que no se puede sostener simultáneamente en el plano conceptual la plausibilidad del objetivismo moral y el dato del conflicto moral, particularmente de aquel que reviste carácter dilemático.


  1. La naturaleza de los hechos morales

La pregunta obligada al inicio de este apartado es la siguiente: ¿Qué son los hechos “morales”? La pregunta puede resultar incómoda por su formulación esencialista explicable por la interpolación del verbo copulativo “son”. La incomodidad no es tal para un realista moral que, de algún modo, es también un realista del lenguaje. Como tal acepta que nuestra semántica profunda, del dominio que sea, apunta a recoger las propiedades esenciales del mundo tal como es. Tales propiedades son recogidas mediante un análisis conceptual clásico que recaba en las propiedades esenciales, esto es, necesarias y no accidentales de las cosas. Dicha esencialidad, a posteriori, es recaudada por conceptos cuyas condiciones de aplicación se tornan operativas ni bien un caso concreto del mundo, una muestra o ejemplar, satisface las condiciones necesarias y suficientes de aplicación del concepto en cuestión.

Ahora bien, la pregunta anteriormente planteada presupone otro tipo de inquietud adicional. No hay mayor duda de qué se habla cuando se usan expresiones tales como “hechos naturales”, “hechos sociales”, “hechos históricos”, “hechos institucionales” o “hechos legales”. Sin embargo, una sombra de sospecha se abate para aquél que se atreve a emplear el sintagma “hechos morales”. Tal sospecha no parece tener otro fundamento que un escepticismo más bien general con respecto a que exista algo así como una moral sólida definida por un conjunto de hechos cuyas propiedades son registrables y no constituyen materia de gran discusión. Empero, esta sospecha es parte de una opinión demasiado precipitada. Lo que denominamos “moralidad” se vincula con una práctica social, histórica, delimitable y concreta que está conformada por diversos hechos que son susceptibles de observación y registración empírica. El punto de que tales hechos sea materia de gran discusión no es algo sorprendente, ni tampoco algo que cuente a favor del escepticismo. Decir “discusión”, incluso si se usa la figura retórica precedente de “gran”, no es sinónimo de imposibilidad de diálogo razonable, de acuerdos superpuestos, de la determinación de respuestas aceptables para un problema moral, etc.

En cualquier caso, en primer lugar descompongamos el sintagma “hechos morales” en dos: hechos, por un lado, y el carácter moral de los mismos, por el otro. Lo que llamamos hechos son circunstancias factuales o empíricas que pueden definirse por un cúmulo de propiedades universales esenciales. Aquí apartaré deliberadamente de la discusión la cuestión de cualidades llamadas “secundarias”, por oposición a las percibidas de manera “directa” (como la dureza de una roca, o el peso de una maceta). Esto remite al espinoso tema de los “qualias”; tema que, a su vez, atrapa muchos otros problemas vinculados a la percepción, la relación mente-cuerpo, etc. Pues bien, tenemos entonces que los “hechos” son circunstancias factuales o empíricas definibles por propiedades universales. El clásico ejemplo de tales hechos son los llamados “naturales”, hechos tales como que el agua está compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno y cosas por el estilo. Se trata de hechos respecto de los cuales se suele abrazar la versión canónica de explicación nomológica basada en leyes universales protocolizadas mediante el cuantificador universal. Aquí también apartaré el tema de la inducción, los contraejemplos a las leyes universales y el tema de las conclusiones no deductivas sino probabilísticas que se seguirían de leyes que admiten contraejemplos del tipo “hay algunos cuervos blancos” que exceptúan la formulación de que “todos los cuervos son negros”.

La otra parte del sintagma tiene que ver con el carácter “moral” de tales hechos. Ya no hablamos de hechos “naturales” sino de hechos que son “morales”. El término “morales” viene a añadir lo siguiente: un hecho empírico que instancie propiedades empíricas o factuales tiene como acople (algunos usan la expresión superviniencia o emergencia) propiedades “morales”. Tales propiedades no son “descriptivas” sino “normativas” o “evaluativas”. No se trata ya de propiedades como la de “todas las cebras tienen rayas transversales” o “todas las jirafas tienen cuellos largos” sino “todos los actos de hacer sufrir a otros en forma cruel son perversos” o “todos los actos de robar al prójimo son incorrectos”, etc. En este sentido mi tesis no está muy lejos de los argumentos de Putnam (2004) para defender la imbricación entre hechos y valores (o normas). Aquí en vez de imbricación, como hablan Putnam y Maliandi, prefiero hablar de instanciación, que es un tipo de proceso que explicaré con cierto detalle.

La transcripción del rasgo moral de los hechos empíricos que acabo de ofrecer suscita varios interrogantes, el primero de índole aclaratoria (en 2.1), los dos que siguen a éste (en 2.2) de índole amenazante para el optimismo según el cual tales rasgos operan con el grado de confiabilidad que supuestamente piensa el objetivista (en 2.21 y 2.2.2). Al último (sección 5) recapitularé en forma sistemática algunas de las principales tesis defendidas y plantearé líneas abiertas que mi investigación debería responder a futuro. Vayamos entonces por puntos.


    1. Aclaración de una cuestión

La primera cuestión –de tipo aclaratoria- es cuál es la conexión lógica o conceptual –si la hay- entre los rasgos puramente empíricos de los hechos morales y sus rasgos normativos o evaluativos. Porque la primera duda podría ser si hay tal conexión o si ambos rasgos corren por líneas paralelas que no se tocan. Al contrario de esta versión paralela escéptica ambas líneas se vinculan por una relación que no es la de reducción sino la de emergencia o superviniencia (Zangwill, 1995, pp. 240-262; Jackson, 1996, pp. 82-86). No es de reducción porque, como vio Moore, los predicados valorativos, canónicamente “bueno”, no se reducen o identifican –totalmente al menos- con los rasgos empíricos de determinados hechos. De lo contrario, serían puros hechos naturales o empíricos –o sociales, legales, etc- y no hechos “morales”. La conexión entonces tiene que ser de tipo emergentista o de esa clase que llamamos superviniencia. Cada vez que se produce un hecho que tiene ciertos rasgos empíricos, emerge o superviene un paquete de propiedades morales, esto es, normativas o evaluativas. Desde el punto de vista objetivo, esta emergencia no se da de manera caprichosa o aleatoria. En primer lugar porque la emergencia o superviniencia no tiene que ser un nombre impactante para una actividad misteriosa como lo son ahora en parte para nosotros, los ritos eleusinos. El paso de lo físico a lo moral se explica más bien en un estado de maduración o evolución moral de los seres humanos que los lleva a converger en que tales hechos deben ser evaluados en términos morales de determinada manera. Por supuesto que en la superficie de las prácticas morales veremos diferencias en la manera de evaluar los mismos hechos que nos parecerán notables. Sin embargo, el filósofo tiene que estar preparado para buscar las capas de superposición o de comunalidad evaluativa entre distintas sociedades y culturas. Traducido a lenguaje técnico preciso esto significa que casos con las mismas propiedades empíricas tienen que instanciar las mismas propiedades morales. A esto se le podría llamar la “constancia evaluativa”. Así, por ejemplo, los hechos de “quemar a un gato vivo”, a un “bebé vivo” o a un “anciano vivo” instanciarían, mutatis mutandis, el mismo paquete de propiedades evaluativas; por caso, se podría decir que en los tres eventos se instancia la propiedad de la crueldad como revelación ejemplar de malignidad moral y, por ende, con sustancia para justificar una censura moral y, eventualmente, reproche legal. De paso, estos ejemplos muestran que una misma propiedad moral o paquete de propiedades pueden instanciarse en diversos casos que comparten los mismos rasgos descriptivo-empíricos: usar fuego, tener la intención de quemar seres vivos y hacerlo efectivamente con intención.

Tales casos revelan directamente a un observador normal la crueldad o malignidad. Basta “ver”, que no es lo mismo que mirar. No se trata de una misteriosa facultad especial llamada “intuición” la que nos permite acceder a la verdad moral. Esta es una forma incorrecta de retratar al realismo moral basado en mi concepción favorita de verdad. En efecto, se trata de ver, es decir de percibir (Blum, 1994). Y para ver hace falta un perceptor con sus cualidades –físicas- de observación moral normales, es decir, buena vista, buena audición, etc. Pero estas son condiciones necesarias más no suficientes. Defiendo aquí que una “buena” observación moral requiere de un agente moral y epistémico virtuoso. Tal agente oficia de “baremo” o “pauta ideal” para evaluar cuándo una observación moral es buena, muy buena, mala o regular. Por ‘virtuoso’, entiendo un agente con disposiciones –innatas y aprendidas- a percibir u observar y actuar de manera moral y epistémica correcta. Tales disposiciones engranan en virtudes de tipo epistémico y moral que resultan confiables a la hora de decir si una percepción de hechos morales es correcta o no desde el punto de vista epistémico. Son confiables en tanto alcancen un stock mayor de creencias morales verdaderas que falsas. En mi visión de las cosas, sin embargo, esto que podría denominarse el confiabilismo de virtudes puede acoplarse con una visión responsabilista que acentúe el poder de las virtudes no tanto en relación con el resultado, vgr., alcanzar la verdad, sino también con los esfuerzos o compromisos del agente por alcanzar la verdad u otros valores como la comprensión moral (sobre estos temas, Valdés y Fernández, 2011). Tales esfuerzos son parasitarios de virtudes intelectuales y morales. En ambas intervienen pasiones o emociones –que se vinculan con la llamada “afectividad”; emociones que refuerzan los compromisos de un agente por asirse a creencias morales correctas o verdaderas. A la vez, en la observación moral a la que acabo de referir arriba, intervienen conceptos morales que son, se podría decir quizás, una sub-clase de la clase general de conceptos evaluativos. Tales conceptos empaquetan propiedades evaluativas de tipo moral que son percibidas, en el mejor de los casos, de manera fina.

La presentación somera que hago de este primer punto aclaratorio sobre el estatus de los hechos morales levantará, con mucha probabilidad, ataques de tipo escéptico. Los mismos son bienvenidos en tanto permitan robustecer más finamente la postura objetivista; lejos de socavarla, como diré a continuación, la apoyan considerablemente más. Delimitada mediante aclaración la naturaleza básica de los hechos morales, pueden surgir, entre varios, dos cuestionamientos escépticos de presunta severidad para el objetivismo en los que debo detenerme ahora.


2.2. Dos objeciones escépticas presuntamente severas

2.2.1 Cuestionamiento lógico y metaético a la noción de conceptos evaluativos universales

El primer cuestionamiento va al corazón de la noción de concepto evaluativo; en particular al dato de qué significa que en “todos los casos empíricamente descriptos en mis ejemplos de combustión intencional de gatos, ancianos o niños” se instancian las mismas propiedades evaluativas de crueldad y malignidad moral. El problema en particular se centra en la utilización del cuantificador universal ortodoxo “todos”. Este problema, a su vez, en manos del objetor, puede tener un recorrido bifronte diferenciado. En el primer caso, la objeción vuelve nuestros rostros hacia una temática de tipo “lógica”, la segunda, a una de tipo “metaético”. Expondré muy breve y toscamente la primera para dejarla a un lado más rápidamente y expondré la segunda para dedicarme, con algo más de detalle, a la misma.

La temática lógica presupone un cuestionamiento primero epistémico, luego lógico, a la confianza o ingenuidad con que se emplea el cuantificador “todos” para el ámbito moral, allí cuando ni siquiera en el reino de las leyes naturales es posible apelar a tal grado de confianza. Como se dijo mucho antes en este trabajo, inclusive las leyes naturales pueden ser reconstruidas, más modestamente, como coronando en consecuencias probabilísticas y no en consecuencias derivadas en forma monotónica y deductiva. ¿Por qué, entonces, atreverse a pensar algo más fuerte para las –si se me permite la manera de hablar- “leyes morales”? La respuesta es que tal objeción yerra en el blanco. El empleo del término “todos” es solo la apelación a una manera corriente de hablar que, de ninguna manera, excluye la discusión de si no hay normas morales derrotables por circunstancias que no es posible predecir por parte de agentes morales bien informados. Sucede que es un atasco para un lector leer “Todos aquellos que… a menos que…, etc”.

Pero, por supuesto, el problema de la posible derrotabilidad de normas morales (normas que tienen en su núcleo conceptos morales) es un tema que un objetivista puede aceptar sin problemas. Esta cuestión, desde luego, lleva posteriormente a si la aceptación de derrotabilidad conlleva la necesidad apremiante de un cambio de lógica (deductiva) por una lógica no monotónica, por ejemplo alguna variante de lógica de condicionales derrotables. Sin embargo, dicho esto, no discutiré más allá este punto y me centraré en la segunda temática, de tipo metaético, tal como anuncié líneas atrás.

En efecto, la objeción metaética viene a decir que el empleo del cuantificador universal “todos” en oraciones morales prescriptivas, esto es, en conceptos que se reputan generales o universales es parte de un descuido o de una gran ilusión. Esta objeción, como se puede ver, apuesta a la verosimilitud de alguna clase de relativismo moral. Para esta clase de relativismo moral, la expresión lógica y gramatical “todos” es inaceptable por cuanto las normas, principios o conceptos morales (como sub-clase de los conceptos evaluativos en general) no puede extenderse en el mejor de los casos más allá de las narices de una determinada sociedad, e inclusive de un determinado momento histórico; momento cuya duración habrá que precisar con herramientas de alguna variante metodológica de análisis histórico. Desde este punto de vista, para el relativista que tengo en mente, lo que para una cierta sociedad se juzga como cruel o maligno, no vale necesariamente para otra. Si, para nosotros en Argentina, o España, el infanticidio es inmoral, e inclusive ilegal, otras sociedades como la de los esquimales podrían considerar lo contrario. Otro caso podría ser la respuesta moral y socialmente apropiada para la muerte. Mientras los ifaluk de Micronesia consideran que deben llorar a los gritos cuando alguien muerte, los habitantes de Bali consideran lo contrario: que llorar debilita las fuerzas vitales, enferma o quita salud (Ponce Miotti, 2014, p. 60). La lista de ejemplos puede, como se ve, extenderse considerablemente. Como se puede apreciar, la acusación al objetivismo moral va en la senda de indicar como implausible su universalismo subyacente. Y, por cierto, su ahistoricismo. Dejaré de lado esto último y para ganar en precisión, voy a centrarme solamente en la acusación del relativista, tomando en cuenta que el objetivismo presupone un iluso universalismo.

Antes que nada debo enfocarme en una cuestión conceptual ínsita al argumento del relativista y que va al núcleo de los llamados conceptos morales o conceptos evaluativos. La idea del relativista es que tales conceptos tienen sensibilidad contextual a tal punto que es ingrato para el filósofo hablar de conceptos “universales”: no existe tal cosa, ello es puro espejismo y hay ingenuidad en invocarlos. La crítica del relativista no carece de asidero. Los conceptos morales pueden clasificarse en densos o delgados (thick-thin). Los primeros son altamente contextuales. Representación de los mismos son los conceptos que emplean un lenguaje típico de virtudes y vicios: coraje, cobardía, templanza, ira, etc. Se entiende que son “densos” en el sentido que buena parte del caudal definitorio de los mismos se obtiene registrando una práctica, los usos sociales y semánticos de una comunidad localizada en una región y tiempo determinados. Los segundos tipos de conceptos, los delgados, son más abstractos: por ejemplo el concepto paradigmático de éticas como las deontologistas o de teorías de la justicia procedimentalistas como la rawlsiana, los emplean: tal es el caso del concepto de lo correcto o lo incorrecto, o lo justo y lo injusto. Mientras estos conceptos podrían, prima facie, aspirar a ser considerados universales en algún sentido, vale todo lo contrario para los segundos. Se ha sostenido, en esta vena, que en términos de filosofía política, los liberales de linaje deontologista son universalistas por usar conceptos delgados, mientras que los comunitaristas son más bien relativistas por usar conceptos densos. Creo que así planteada esta distinción, entre lo denso y lo delgado, sea aplicable al ámbito de la teoría moral o de la teoría política, la misma carece de la fineza que cabe esperar de la filosofía como disciplina que esclarezca y pula nuestros conceptos. Mis razones para esta afirmación son las que detallo a continuación.

. En primer lugar, la diferenciación analítica entre denso y delgado no me parece exhaustiva ni mutuamente excluyente sino gradual. Hay grados de delgadez, como grados de densidad. Así las cosas, el argumento relativista falla sobre su propia base porque lo que se tiene en cuenta con tal argumento es una distinción cualitativa o tajante en los términos de exhaustividad y exclusión que se acaban de referir. Ello sin dejar de mencionar, que los conceptos delgados, por definición, aseguran zonas de superposición entre culturas que avientan un ataque relativista como el que se acaba de esbozar.

. En segundo lugar, dentro ya de los conceptos llamados densos, es posible encontrar, como sostendré más abajo con algo más de detalle, zonas de “superposición” o “anidamiento” de valores o bienes o alternativas normativas más abstractas y generales que, en principio, atraviesan las capas superficiales con que diversas sociedades y prácticas especifican o adecuan tales valores o bienes a circunstancias empíricas o fácticas concretas. Por tanto, el dato de las prácticas sociales per se no es condición suficiente para afirmarse firmemente en una tesis relativista moral. Volveré pronto a esta cuestión.

De todos modos, considero que a esta altura del partido ningún filósofo sensato negará la diversidad o variabilidad cultural, social e histórica de la humanidad. Más lejos aún, los filósofos objetivistas podemos aceptar la discrepancia normativa entre órdenes normativo-morales a nivel empírico o factual, esto es, a nivel de la moral qua práctica empírica o factual; términos definitorios de un primer nivel de la moral a los que hice referencia en la introducción a este trabajo. Sin embargo, ello no obsta a que el filósofo moral pueda –y deba- indagar en la posibilidad analítica de encontrar un nivel de la moralidad más profundo, nivel comúnmente denominado bajo nombres como moralidad “ideal” o “crítica”. El adjetivo “crítica” es muy persuasivo de lo que un objetivista tiene en mente. Precisamente, se asume la posibilidad de identificar un nivel más profundo de la moralidad con la consciencia de que hay prácticas morales empíricas que pueden ser crueles parcial o totalmente. Piénsese en la esclavitud, en diversas formas de tortura, etc. Se me replicará que la serpiente del objetivismo se muerde la cola o que el objetivista moral se pisa los propios pies. Porque la crueldad de estas prácticas parte de una suerte de a-priori que cancela la discusión posterior de si, empíricamente, no hay sociedades para las cuales la tortura o la esclavitud carezcan por completo de una valencia moralmente negativa para estas prácticas, al interior de estas mismas sociedades. Pero creo que el problema es más dramático no para el objetivista sino para el propio relativista, tal como lo he pintado aquí. Porque, un relativista de estos, es decir, un profesor de Cambridge, Oxford, la Autónoma de Barcelona, o la Universidad de Buenos Aires, están admitiendo, en el fondo, una manera filosóficamente reprochable de ser relativistas. De paso, digamos, que en general estos profesores relativistas, no son miembros de tribus africanas, de pueblos aborígenes perdidos del Ecuador, o de poblaciones afganas escondidas en grutas. Tampoco suelen caracterizarse por efectuar rigurosas investigaciones empíricas bien controladas y testeadas, que indiquen que todos, absolutamente todos, los miembros de estas poblaciones “reales” admiten con agrado o beneplácito la tortura o la esclavitud. De hecho, y como todas las personas bien informadas saben, así no piensan, por ejemplo, muchas mujeres que en ciertas sociedades islámicas sufren, “de verdad”, “realmente”, ablaciones de clítoris “muy dolorosas”; tan dolorosas que se vuelven casi sinonímicas, a nivel conceptual, de padecimientos de torturas y formas de opresión masculina que tienen cierto aire de familia, también a nivel conceptual, con la esclavitud. Pero démosle provisoriamente el punto al relativista. Este relativista es teórico, pero no suele denunciar la investigación antropológica o sociológica empírica que de sustento –por lo menos naturalista- a sus tesis filosóficas. Lo mismo, se le podría reprochar a un objetivista como yo. Se me podría alegar que mi filosofía moral es de “sillón” y carece de sustento empírico. Sin embargo, la idea de un objetivista, idea que suscribo, según la cual hay valores universales puede apoyarse en diversos estudios empíricos que identifican patrones universales de conducta pro-social aptos para consideraciones de moralidad (por ejemplo, Rosas, 2007, pp. 97-118; Tomasello, 2010; Zavadivker, 2014).

Al contrario yo le digo al relativista que él es de sillón. Porque una cosa es teorizar y otra vivir en estas sociedades, al menos vivir como los antropólogos que hacen investigaciones participantes. Lo que este profesor tiene que admitir es que su teoría metaética, llevada pacientemente al extremo tiene esta consecuencia lógica o conceptual objetable, a saber: el relativista no puede criticar ninguna sociedad que admita, de una u otra forma, estas formas de esclavitud o tortura. No lo puede hacer, pues si lo hace, deja el relativismo y abraza alguna criteriología moral desde la cual cuestionar que no será representativa de “todos” los miembros de la sociedad cuyas prácticas son criticadas. No lo puede hacer porque su tesis es que los valores morales están definidos por el marco estrecho de la sociedad que se quiere criticar. Dicho sea de paso, o no tan de paso, uso el entrecomillado para el cuantificador “todos” porque no creo que “todos” los miembros de tales sociedades compartan sin más estas prácticas. Pero ahora vayamos más allá de esta indicación que ya podría considerarse a esta altura anecdótica.

El relativista que tengo en mente sostiene que mientras unos entierran sus muertos, otros se los comen (no sé si acompañados de cubiertos y servilletas), así como mientras nosotros penalizamos moral y legalmente el infanticidio, las madres esquimales asfixian, cada tanto, a infantes de su prole. En fin, mientras a nosotros nos horroriza la quema intencional de un gato, un anciano o un niño, otros, inclusive de nuestra propia sociedad, podrían festejar el hecho con éxtasis. Con otras palabras, para el relativista hay “marcos” que definen o agotan lo que cuenta como valioso o disvalioso. Esta tesis podría llamarse el “marco exhaustivo de los valores”. Pues bien, esta tesis reconocible por el relativista, y que como tal debe aceptar por razones conceptuales, es sencillamente falsa desde el punto de vista descriptivo, cuanto conceptual. Una mirada más profunda sobre la estructuración y estratificación de valores (en la terminología alemana) o “bienes” (en la terminología anglosajona) demuestra la falsedad de la tesis. Por ascenso semántico desde la “superficie” de las prácticas morales empíricas a un nivel más alto de valores o bienes más profundos y abstractos anidados en la moralidad como práctica universal (la moralidad crítica a la que referí líneas atrás), uno podría ofrecer una explicación a mi juicio más satisfactoria. Para mostrarlo me detendré ahora en dos ejemplos dados antes: la reacción emocional ante la muerte de los Ifaluk y los Balineses y luego trataré someramente el ejemplo del infanticidio. Respecto del primer caso, aunque se identifican a nivel antropológico o empírico reacciones emocionales distintas, esto no significa que tales reacciones presupongan valores morales o de otro tipo absolutamente inconmensurables. Yo no veo relativismo aquí sino un nido de aspectos axiológicos traslapados. Unos lloran a los gritos y otros no, pero porque el aspecto de valor de fondo o más abstracto es común: preservar la salud y la integridad frente al dato doloroso de la muerte de seres queridos. Vayamos ahora al ejemplo del infanticidio y la supuesta “brecha absoluta entre esquimales y nosotros, ciudadanos de Córdoba, Buenos Aires, Londres o Madrid”. No creo de ninguna manera que ambas sociedades, reales o imaginadas, tengan una discrepancia radical en el ámbito del valor o del bien toto genere; lo que tienen es una diferencia en otro nivel, a saber: en el de la especificación o adecuación variable del valor general ‘vida’ en virtud de circunstancias fácticas diferentes. Los esquimales que tienen en mente los relativistas, en rigor, son poblaciones nómades. Las mujeres esquimales tienen muchos hijos y les resulta fácticamente imposible llevar a todos con ellas de un lugar a otro. Además ellas tienen que colaborar con su pareja en la manutención de los hijos mediante una caza exitosa de focas o ballenas en lugares muy helados. Hacen lo que hacen precisamente porque respetan mucho el valor general de la vida y advierten, dadas las circunstancias empíricas reales que se acaba de describir arriba, que tienen que sacrificar a algunos hijos (Rachels, 2007, p. 48 y ss). Esto nos puede parecer horrendo pero solo demuestra que las mentadas diferencias entre nuestras sociedades son a nivel superficial y no profundo. Vayamos al caso de la tortura en ciertas sociedades y probemos ahora con otro argumento que me parece plausible. No es verdad que “todos” acepten en contrito silencio, o inclusive con beneplácito o, si se quiere, con indiferencia tal práctica. Estoy seguro que algunos sufrirán. Pero por un dato que se vincula con el argumento anterior; argumento que podría rotularse con el nombre de los “valores generales anidados y superpuestos”. Estos valores generales anidados (en un lugar de la moralidad más profundo, no superficial por ende) y superpuestos (porque atraviesan todas las sociedades) pueden ser valores como la vida, el bienestar personal, etc. Si, por caso, es una verdad empírica que la tortura, al menos la no consentida, causa dolor físico y padecimiento mental; si otra verdad empírica (que denominaré aquí de “hedonismo mínimo) es que intentamos evitar el sufrimiento o dolor o padecimiento físico y mental, entonces, no creo seguro poder afirmar que “todos” los miembros de estas sociedades reales o hipotéticas aceptan con indiferencia, o peor aún, beneplácito, estas prácticas. No a menos que hayan pasado por un “entrenamiento” consistente en lavar sus consciencias y tornarlos dóciles inmolados o dóciles faquires ante el dolor físico y mental.


2.2.2 Los hechos morales conllevan una indebida intromisión en ámbitos prácticos como la política

Existe otra importante objeción contra la postulación de hechos morales, ahora desde la teoría política. Es “otra” objeción solo en un sentido parcial, como se habrá de ver, puesto que, nuevamente, es una forma de relativismo la que está detrás de tal objeción. Ésta se relaciona con el dominio de la política y viene a sostener lo siguiente: que la doctrina del objetivismo moral, llámese sin ambages “realista moral”, es políticamente peligrosa pues acarrea una inmanejable e impredecible dosis de intolerancia. La objeción parte de un fulcro presente en sociedades, especialmente de tipo liberal, en que se admite la diversidad de creencias morales, políticas, metafísicas, religiosas, etc. Según la objeción, la tolerancia, requiere una disposición a dejar pasar conductas, o creencias, que, mientras no produzcan un daño obvio en las personas que sustentan creencias opuestas, deben dejarse intocadas. Por el contrario, sostiene la objeción, un realista moral, o un objetivista moral, que en mi posición son equivalentes, tendría un serio problema con la tolerancia y esto por el siguiente motivo: para el realista solamente hay “una” verdad. Además, quien está en posesión de la verdad tiene el deber de honrarla llevándola a la acción. Y el problema enorme es que si tal verdad demanda, por ejemplo, no tolerar homosexuales, prostitutas, directores de cine o actores del género pornográfico, mujeres que deciden abortar, matrimonios que deciden practicarse una fertilización asistida, etc., entonces hay que iniciarles, literalmente, la guerra para exterminarlos.

Al contrario de la versión sans phrase del exterminio encabezada por los supuestos objetivistas morales, el teórico político debe alentar, sigue el argumento objetor planteado en el párrafo anterior, una política de relajación o política relativista. Solo la misma está en condiciones de dotar de sentido a la tolerancia qua disposición estelar en una vida social repleta de divergencias de toda laya.

Una vez más, considero que la objeción anteriormente esquematizada adolece de un serio problema de fundamentación filosófica. La acusación es injusta para el objetivista moral (dígase, realista) por dos principales motivos que paso a formular a continuación.

. Primer motivo: Creo que la política relativista le hace un muy flaco favor a la causa de la tolerancia. La tolerancia, en tanto que concepto normativo, sí que presupone el dato empírico inobjetable de la divergencia de opiniones o creencias de todo tipo de contenido en una sociedad. Sin embargo, en tales sociedades no se tolera cualquier cosa. Si se tolerase cualquier cosa, cualquier tipo de conducta o perspectiva axiológica tendría el mismo valor que las demás. Si todas las cosas tienen el mismo valor, por definición, da lo mismo censurar un estado de cosas “X” que no hacerlo. Esto es así por el presupuesto lógico mismo en que descansa el relativismo. Tal doctrina es incapaz de tener un contralor de qué estados de cosas pueden pasar un test de aceptación y cuáles no. Es que de hecho, no hay tal test de aceptación. Esto porque no hay criterios que permitan discriminar estados de cosas que no cuentan como “valor aceptable” o “inaceptable”. Algo parecido rumiaría el autor de tangos, Santo Discépolo cuando escribió el tango Cambalache y afirmó: “Hoy resulta que es lo mismo ser derecho que traidor, ignorante, sabio, chorro, pretencioso, estafador. Todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor…”. Por el contrario, la tolerancia es una disposición que está controlada por lo que Ernesto Garzón Valdés (1989, pp. 209-213) llamó “el coto vedado”, es decir, un conjunto de fundamentos valorativos, no negociables, ni siquiera alterables por una simple mayoría política parlamentaria, que regula, o encorseta, se podría decir, el ámbito de “lo tolerable”. La tolerancia, a diferencia de lo que sostiene el relativista de la política, no se conecta con el relativismo, donde no hay criterios, ni escalafón, donde todo es igual y nada es mejor, como dice el antes referido tango, sino con un pluralismo que para usar una terminología usual a partir de John Rawls, podríamos convenir en denominar “razonable”. El pluralismo razonable, inclusive aquel de índole más “conflictualista” o “agonista”, como el que alguna vez defendió Isaiah Berlin, es de índole “objetivista” (Taylor, 2001, pp. 113-119). Los valores en conflicto de una sociedad de tipo pluralista “están ahí”, se podría decir. Esto es así porque, inclusive en una versión “proyectivista” de los valores, esto es, una que sostiene que los valores o bienes son alternativas o preferencias proyectadas por los sujetos, los mismos se independizan de ellos, hacen carne en ciertas prácticas y pasan a “estar ahí”, como se acaba de puntualizar líneas atrás.

La idea según la cual, el objetivismo que defiendo tiene que aceptar que hay “una verdad” que, una vez identificada, nos obliga a contraer una deuda de honor, es una idea correcta, pero por una razón que no tiene tanto que ver con el objetivismo como con la lógica. Desde el punto de vista lógico, cualquier teoría de la verdad estándar acepta que solo hay “una” verdad. Hablar de “verdades” es una forma confusa de hablar. Harina de otro costal es la discusión sobre el “estatus” de esta verdad. Si existe una verdad, se acepta, como régimen lógico general, que hay una afirmación o creencia que es verdadera y otra que es falsa. Dejo a un lado la discusión ulterior de si hay situaciones de indeterminación que ameriten lógicas polivalentes con valores que no sean los de verdad o falsedad. Decir que si algo es verdadero, lo opuesto es falso se enlaza con el principio de no-contradicción. Por supuesto que esto no es igual a sostener que alguien, en este momento, está sosteniendo una posición meramente subjetiva que, además, por no coincidir con hechos morales, es falsa y debe ser descartada. Pero es absolutamente compatible, desde el punto de vista lógico, una postura objetivista con una postura pluralista. Porque el tipo de pluralismo que yo admito como razonable también puede admitir que hay creencias erróneas y creencias correctas; y esto se puede hacer merced a la noción objetivista que estoy defendiendo en este artículo.

. Segundo motivo: La acusación del relativista político antes aludida es también ligera no sólo por la falta de excavación en las propias consecuencias lógicas de su doctrina y por la carencia de distinciones importantes: en este caso, entre pluralismo y relativismo. Quiero explorar ahora otra fuente de la recién aludida ligereza. Primero, tal como veo el asunto, los hechos morales no absolutizan el escenario práctico. Asumir lo opuesto, llevaría a una probablemente insoportable moralización de todas las regiones vitales de la humanidad. Por supuesto que adhiero a una versión específica de la unidad del razonamiento práctico. Conforme esta versión, existe una moralidad crítica, esto es, aquella que se define por presupuestos morales verdaderos sobre la conducta moral o inmoral; verdaderos en función de su enganche con ciertos hechos morales. Tal moralidad figura en el pináculo superior de una imaginaria ciudadela práctica dotando de unidad a la misma. Sin embargo, esto no significa que los distintos distritos (“dominios”, técnicamente hablando) que forman dicha ciudadela práctica, esto es, la ciudadela a la que incumben cuestiones sobre lo que hay o no hay que hacer, no tengan una relativa autonomía. Esta autonomía implica en la práctica que tales dominios, por ejemplo el político, el estético o jurídico, el económico o tecnológico, no cuenten con su propia criteriología normativa para definir y regular contenidos de conductas o perfiles de estados de cosas que caen bajo su respectivo dominio. Esto hace a su autonomía. La misma es “relativa” por cuanto tal criteriología es aceptable en tanto no esté reñida con los presupuestos morales verdaderos que se encuentran dotados de la mayor jerarquía dentro de la ciudadela práctica. En lo que resulta, entonces, “moralmente indiferente” con relación a tales presupuestos, estos distritos o dominios son autónomos. Si están en cambio reñidos con la moralidad crítica no se necesita emplear ningún mecanismo de “balance”; por el contrario, simplemente se aplica un criterio lexicográfico; es decir, se aplican los presupuestos morales correctos.

Ceteris paribus, bajo las antes referidas condiciones de unidad, uno podría imaginar todavía algo más puntual. Dentro del mismo dominio de los llamados “hechos morales” se encuentran “hechos” de diversa complejidad conceptual. Por ejemplo, podría haber hechos muy “básicos” que, al reconocer la autonomía o especialidad práctica de otros dominios, alientan o favorecen la existencia de tales dominios, pues ellos son funcionales –de alguna manera- a la moralidad crítica que los necesita para regular con mayor grado de especificidad ámbitos particulares de la conducta. Por ejemplo, en este caso, la política.

Algunos filósofos defienden que en la política el cometido principal no es tanto el de justificar epistémicamente creencias, como justificar en forma práctica acciones con contenido político: por ejemplo, acciones dirigidas a crear leyes, a diseñar políticas públicas, etc. Pienso que, en apoyo de tales acciones, un meta-criterio de racionalidad práctica demanda que las mismas sean acompañadas de razones empíricas (por ejemplo soporte en evidencia factual confiable), conceptuales (por caso, que empleen definiciones precisas de lo que se pretende regular) y normativas (por ejemplo, que tales leyes o políticas encastren armónicamente con otras leyes o políticas fundamentales del pasado). Esta es una manera simplificada de presentar las cosas por cierto, pero es muy clara de cómo funcionaría el ámbito político orientado por una meta-norma de racionalidad. El sentido de tal meta-norma es la búsqueda de “objetividad”, pero no tanto del tipo de objetividad qua ajuste con hechos morales verdaderos, como de objetividad qua argumentación aceptable. Aquí uno podría admitir criterios de verdad como alguna variante de “coherentismo” de razones. Sin embargo, tal coherentismo de razones, como explicaré pronto en la próxima sección, lejos de lo que se piensa, no implica incompatibilidad con la noción de verdad que yo manejo en tanto que correspondencia con hechos morales (Korsgaard, 2000, p. 143). Más aún: si los hechos morales, como indiqué al comienzo de esta sección general, son un compendio lógico de hechos naturales empíricos más propiedades morales, uno podría encontrarse con el dato curioso de que ciertos hechos morales básicos demandan la especificidad de los dominios antes explicada. Así, por ejemplo, hechos morales verdaderos (como lo vieron Hobbes o Kant por ejemplo) podrían demandar un diseño institucional que haga posible la vida social. Tales hechos, como por ejemplo el “altruismo limitado” del hombre, serían una sub-clase de hechos morales definidos por un tipo de antropología filosófica. Y tal antropología podría depender también de la verdad de ciertos hechos naturales puros como la “relativa escasez de recursos naturales”. En conjunción, la sub-clase de hechos morales antropológicos verdaderos con la clase de hechos naturales puros antes ejemplificada, podrían demandar, luego de reflexión racional (guiada por la antes aludida meta-norma) que la política favorezca un tipo de objetividad argumentativa. Es más: en aras de maximizar (si se me permite este giro terminológico de tipo utilitarista) la tolerancia, el político podría poner bajo epoché la noción correspondentista de verdad que defiendo y sustituirla provisoriamente por una versión coherentista de la objetividad qua argumentación. Pero tal maniobra de epoché, como estoy mostrando, descansaría en la sensibilidad –consciente o no- por la verdad, qua correspondencia de ciertas tesis filosóficas con hechos morales reputados verdaderos. Decir “hechos morales reputados verdaderos” es una forma comprimida de decir hechos que existen y son susceptibles de articulación mediante proposiciones correctas.


  1. El realismo moral y su –problemática- noción de verdad

Mi defensa del objetivismo moral se calibra en términos de una postura realista moral. Por “realismo moral” (Sayre McCord, 2015-online-), puntualmente, entiendo la idea de que nuestros juicios morales, especialmente de primer orden, esto es, cualquier afirmación con contenido moral, formulada en cierto lenguaje (sea uno de tipo kantiano, utilitarista, intuicionista, etc.) puede ser verdadera o falsa. Tal posibilidad de verdad está dada por la asunción de que existen “hechos morales”, tal como ha sido cansinamente establecido en la sección anterior.

Tal noción realista de verdad ha sido cuestionada desde diversos frentes. No me inmiscuiré aquí con las cuestiones propias de meta-teorías de la verdad. Más bien quiero focalizarme en la cuestión que normalmente aparece como punta de lanza de la objeción de (algunos) filósofos morales. Ellos vienen a sostener que la noción de verdad del realismo moral es altamente problemática y, como tal, debe ser abandonada. Es sorprendente, por lo pronto, que la objeción se plantee de esta forma ya que, justamente, son los problemas, los más difíciles, los que convocan a los filósofos. El reclamo nos viene a decir, por el contrario, que dado que la noción es muy problemática hay que abandonarla. A partir de esta objeción, surgen dos preguntas: 1) ¿Por qué es problemática la noción de verdad del realismo moral? 2) ¿Por cuáles otras nociones de verdad –o nociones alternativas- hay que abandonarla?

La respuesta a 1) ya fue anunciada en la introducción a este trabajo. Repitámosla: los hechos morales, sostiene la objeción, son queer, o alguna forma de ficción. Ambas diatribas, a saber, que el objetivista o realista moral defiende una clase de hechos queer o ficciones, son diferentes pero aún así están emparentadas en un punto, como se verá más adelante. Dado que creo que la respuesta a esta objeción ya ha sido –al menos indirectamente- desarrollada con mucho detalle en la sección anterior, aquí defenderé al objetivismo de manera más esquemática y concisa. Mi respuesta tendrá un aspecto negativo y otro positivo. Desde el punto de vista del aspecto negativo, los hechos morales no son queer, ni son ficciones. Como se ha desarrollado en la sección anterior, referida a la naturaleza de los hechos morales, estos son un compendio complejo de datos empíricos o factuales en conjunción con propiedades normativas o morales que son, para decirlo algo toscamente aquí, una sub-clase de propiedades evaluativas más generales. Tales propiedades emergen, esto es, no son idénticas a las descripciones que forman el contenido habitual de la expresión “hechos”. La inquietud ahora se formula a través de la siguiente pregunta: ¿Cómo es que “emergen” tales propiedades? La respuesta es que no se trata de un esotérico procedimiento de prestidigitación sino que tales propiedades son avizoradas por los agentes morales, especialmente en lo que atañe a su engrane con una forma de moralidad crítica, por un lento proceso individual y social de maduración moral. La maduración supone que los agentes, en tanto que morales, han ido evolucionando hacia formas más genuinas y precisas de reflexión moral; reflexión que arranca de la observación y registro de hechos con contenido en principio empírico. Se me puede ir a la yugular de este argumento con la consabida consiga de que no nos enfrentamos a hechos “desnudos” sino que nuestras observaciones de propiedades –en este caso morales- están apoyadas en conceptos o concepciones previas. Sin embargo, esta objeción no es una mordida letal; es un rasguño. Porque puedo perfectamente aceptar la carga conceptual (conceptos o concepciones) en la reflexión moral sin por ello renegar de la necesidad de una roca dura contra la cual dirigir esta carga conceptual que busca captar –mediante una fina percepción moral- y articular –mediante una red lógica consistente- propiedades morales, esto es, aspectos morales de hechos empíricos. Tales propiedades “morales” son un artefacto humano puro y, como tales, están “esparcidas” por el mundo. Una vez que las mismas están esparcidas por el mundo, se vuelven suficientemente independientes de los “esparcidores”, esto es, de los agentes humanos qua agentes morales. Tales propiedades, como se dijo antes, deben mantener –por un requisito del propio análisis conceptual efectuado por el objetivista moral- constancia evaluativa en tanto que instanciaciones de la misma clase de hechos empíricos. Además, tales propiedades, por ascenso semántico, pueden conectarse con un conjunto último de hechos morales reputados verdaderos; hechos que se vinculan, en buena medida, con los valores o bienes anidados abstractos y entrecruzados a los que hice referencia en la sección anterior. De manera que el tipo de “hechos morales” que un objetivista como yo tiene en mente “no trascienden nuestras capacidades cognitivas de reconocimiento” de su existencia. No “están más allá”, sino “más acá” de nosotros qua agentes morales.

Siendo así las cosas, cuando los agentes morales en su performance moral cotidiana, y desde sus creencias ordinarias (folk) presuponen la objetividad de los juicios morales, no están haciendo, como piensa Mackie en su Ethics. Inventing right and wrong, una presuposición falsa. No hay una teoría del error que sacar a relucir aquí. Al menos no la hay de una manera aparentemente tan simple como se piensa. Esto es así porque la teoría del error (masivo) tendría que defenderse en función de otras asunciones que autores como Mackie no hacen. Tales asunciones dependerían, deberían depender de una teoría general y determinada del conocimiento. Esta teoría, a su vez, tendría que practicar una defensa explícita del escepticismo. Tal escepticismo podría volverse, sin embargo, un derrame conceptual deletéreo por el siguiente motivo: nada en el mundo, prima facie, autoriza a pensar que no podamos ser también escépticos con la existencia de un mundo externo en general (mundo que incluya sillas, profesores de ética, libros, esculturas, platillos de comida, etc.). También, a partir de allí, nada impide que no se pueda ser escéptico con respecto a la existencia de los “números”, en tanto que proposiciones abstractas de cálculo o con respecto a la confianza en que las leyes naturales o cualquier otro aparente progreso del conocimiento científico en general son tal como lo que pensamos.

Mi tesis, como ya se puede ver es que los juicios morales son objetivos, esto es, verdaderos. Esto es así en tanto se admita que existen hechos morales verdaderos. Un escepticismo tan tosco como el que acabo de dibujar no tiene el poder de poner en entredicho esta admisión. Desde el punto de vista, del objetivista moral, los juicios morales son cognoscitivamente verdaderos, pues se corresponden con hechos; son, para decirlo de otra forma, fácticamente cognoscitivos. (Platts, 1990, p. 350) Pero, se corresponden, es bueno puntualizarlo, no con cualquier clase de hechos. He sostenido mucho antes en este trabajo que la llamada “moralidad” coincide solo parcialmente con una práctica empírico-social e histórica determinada. Tal práctica es insuficiente como criterio veritativo de los juicios morales de primer orden. Tal insuficiencia dimana de un dato inescapable para el ojo de un objetivista moral, a saber: que tal práctica puede divergir –y diverge de hecho- de la denominada moralidad crítica. La moralidad crítica, en tanto que se defina por hechos morales verdaderos, trasciende una mera práctica y abraza criterios de moralidad racional y madura que pueden resultar desacordes con los hechos morales verdaderos

No es preciso, contestando ahora 2), abandonar tal noción de verdad por otra, por ejemplo, de tipo coherentista. Como he dicho antes, las nociones coherentistas, en mi opinión, no están reñidas con la noción de hechos morales aquí defendida. Es más, como dije con relación al dominio de la política, algún tipo de hecho moral básico puede exigir ¡nociones de objetividad no parasitarios, en lo inmediato, de tales hechos morales! Por otra parte, recuérdese que cualquier noción de verdad “estándar”, esto es de lógicas monotónicas bivalentes, requiere, ante todo, mostrar la satisfacción de la consistencia lógica. No puede ser que “p y no p” a la vez. Por ello, la no-contradicción enarbola un principio primitivo en la definición de verdad. La coherencia, en caso que se entienda como analíticamente distinta de la consistencia, también presupone el mismo principio primitivo. Sin embargo, un problema subsistente, tanto con la propiedad de consistencia, como con la de coherencia, estriba en el dato del conflicto: en particular, del llamado conflicto moral. A continuación me dedico a esta cuestión que constituye el último vagón de mi defensa del objetivismo moral.


  1. Los conflictos y el equilibrio reflexivo

Conforma un lugar muy común asumir la siguiente verdad: que el objetivismo moral –tal como lo he defendido- es incompatible conceptualmente con asumir la posibilidad de conflictos severos, esto es, de dilemas morales genuinos que, en principio, por ser “genuinos”, no parecen tener una respuesta correcta para todas las cosas consideradas.

Es factible, en parte, que una versión que de inteligibilidad a la supuesta verdad anterior, tenga que ver con la difusión exitosa que en ciertos circuitos filosóficos tuvo la postura del gran Bernard Williams. Su pensamiento básico a este respecto era que la aceptación de dilemas morales genuinos –aceptación que él encarnaba personalmente- conllevaba la reputación del realismo moral de autores como Philippa Foot. A pesar de la noble carga intuitiva que parezca tener la idea de Williams, creo que ella no es compulsiva para nosotros los objetivistas morales. Repárese por favor en el empleo de mis palabras: no estoy diciendo de manera –irrespetuosa con este gran filósofo- que sea falsa. Digo que no es compulsiva para nosotros los objetivistas morales.

Al igual que Mark Platts (1992, p. 354) considero que una versión realista sobre lo que llamemos o definamos plausiblemente como el Bien moral no implica –desde un punto de vista analítico o lógico- la necesidad de aceptar que el Bien se instancie siempre de manera lógicamente consistente.

Otra alternativa es la planteada por Russ Shafer-Landau (1994, pp. 331-344 y 1995, pp. 83-96) según quien el realismo moral es compatible con indeterminaciones o predicados que resulten a la postre vagos, motivo por el cual se necesitaría de una lógica no bivalente para proposiciones vagas (en esta línea también ha descollado George Henrik von Wright). De hecho, y muy comúnmente, muchas de nuestras apreciaciones morales, por ejemplo, sobre la bondad de una persona o su maldad, tienen tantos matices que, en ocasiones, es posible y muy real advertir el conflicto entre propiedades morales con que la describimos. Si por ejemplo ahora se toma en consideración la idea de Mark Platts, se podría indicar que una observación no prejuiciosa, o no absolutamente optimista sobre la realidad moral de nuestras apreciaciones, permite percatarse que la instanciación de propiedades morales diferentes (por ejemplo de propiedades formuladas bajo el lenguaje de alguna teoría de las virtudes), revela que tales propiedades pueden tener –y tienen muchas veces- conflictos serios de tipo dilemático. Esto es, la piedad puede no resultar compatible con la justicia; la verdad con la compasión, la valentía con la cordialidad, etc.

Naturalmente, como era de pensar, esta postura que admite dilemas morales genuinos lleva a cuestionar cosas muy caras para teorías morales estándares o típicas como la kantiana, la utilitarista o la aristotélica. En este último caso, la aceptación de dilemas morales genuinos reales oficia de contra ejemplo para la teoría clásica de la “unidad “de las virtudes. No es éste el lugar para repasar todas las líneas proverbiales de las teorías morales que ponen en entredicho la asunción de dilemas morales genuinos (Lariguet, 2011). Ni tampoco para matizar mi afirmación última sobre la unidad de las virtudes; tesis por la que siento gran respeto intelectual y profundo afecto. Dígase, sin embargo, lo siguiente a favor de la compatibilidad entre objetivismo moral y dilemas genuinos. Los dilemas, son genuinos, en buena medida, porque presuponen, por definición, que las normas morales en conflicto existen de manera objetiva y tienen justificación. Esto es así por cuanto no habría dilema si una de las normas o ambas no tuvieran justificación.

Como quiera que sea, lo que deseo transmitir en este artículo es conceptualmente más modesto y es lo siguiente. Es posible pensar un escenario conceptual en el que convivan –hasta cierto punto en forma pacífica- dos asunciones: la aceptación del objetivismo moral como tesis metaética que oriente nuestras investigaciones y las teorías amigas de la posibilidad conceptual y empírica de dilemas morales genuinos. Pero, ¿por qué es modesta conceptualmente mi tesis? Lo es porque, dejo abierta la posibilidad defendible para aquella intuición según la cual no basta con cruzarse de brazos ante la presencia supuesta de un dilema moral genuino. Hay que iniciar, hasta donde sea factible, una investigación (Levi) para determinar si no hay alternativas que, o bien permitan escapar entre los cuernos del dilema, sin sacrificar nada valioso, con lo cual el dilema sería aparente, o bien, admitiendo su irrevocable carácter genuino, admitan encontrar entre alguna de las alternativas el “mal menor”.

Es verdad que para hablar con justicia de solución o no solución a dilemas es preciso meterse de lleno en los rasgos de los debates morales concretos (Foot, citada por Platts, 1994, p. 64). De modo que ahora, la cuestión debería dirigirse a determinar si hay o no un “método” para meterse de lleno en los debates morales concretos. No estoy seguro, pero creo que uno podría pensar que uno de estos métodos es el del equilibrio reflexivo (Holmgren, 1987, pp. 108-127) Este método, a diferencia del pluralismo intuicionista (por ejemplo defendido por Platts), viene a sostener que es posible establecer el equilibrio –la coherencia o armonía- entre principios muy “abstractos” –por ejemplo morales- con las intuiciones “particulares” que tenemos sobre cierto caso; cierto caso que, por lo general, se define por una pregunta o conjunto de preguntas normativas acerca de qué es lo que hay que hacer o decidir.

La utilización del método del equilibrio reflexivo provoca diversas preguntas. Aquí solo formularé dos -pertinentes para mi defensa del objetivismo moral- que expondré en forma relativamente breve. Ambas preguntas mantienen cierta relación entre sí, pero las separo por razones de mayor claridad en mi exposición.

  1. ¿Es el método del equilibrio reflexivo reluctante al objetivismo moral?

  2. 2) ¿Es el método del equilibrio reflexivo reluctante a la posibilidad de aceptar dilemas morales genuinos?

La respuesta a 1), pese a lo que superficialmente pudiera creerse, es negativa (Holmgren, 1987, p. 108 y ss). Sin embargo, creo que la respuesta puede ser negativa por dos motivos diferentes. Un motivo podría señalar que este método es “neutral” con respecto a cualquier doctrina ética y por tanto, la admisión del objetivismo realista-moral que defiendo no es analíticamente incongruente con el mismo. Algunos como yo, sin embargo, podríamos dudar de tal neutralidad. Por ejemplo, la idea de que hay principios abstractos no parece del todo equivalente con una familia de teorías como las englobadas bajo las teorías de la virtud; teorías que hacen del carácter moral del agente su centro estelar. No lo hacen entonces desde una constelación de principios abstractos, al mejor estilo kantiano. El otro motivo podría señalar que, aun si no es neutral, uno podría conjeturar con cierto grado de confiabilidad epistémica la siguiente tesis, a saber: que mientras más coherente o armónica resulte la malla que conecta principios con intuiciones, hay más probabilidad empírica objetiva de que tal malla se corresponda con un aspecto –ignorado hasta ese momento- del mundo moral. Esta tesis, como se ve, tiene un pigmento epistemológico pues viene a decir lo siguiente: que la prueba de ajuste con el mundo –que resulta independiente de nuestras mentes- se da por la fuerza de coherencia o apoyo mutuo entre principios e intuiciones. Frente a la duda planteada recientemente con relación a la total neutralidad del método del equilibrio reflexivo, esta otra versión, la del ajuste de una malla coherente con el mundo, me parece más simpática y realista que la versión de la presunta neutralidad, que se ha presentado líneas atrás.

La respuesta a 2), en cambio, parece ser positiva. Esto es así, porque el equilibrio o coherencia entre principios e intuiciones vendría a disolver, si no a mitigar enormemente, la posibilidad de aceptar dilemas morales reales genuinos. Aquí se plantea, no obstante, un considerable matiz para la afirmación que acabo de realizar en el párrafo anterior. Porque uno podría convenir dos cosas diferentes. En primer lugar, en que este método es muy valioso para identificar dilemas aparentes. Si se puede establecer coherencia, sin forzar las cosas del mundo, es porque el dilema no era genuino. En segundo lugar, porque si es “genuino”, ello todavía no quita del medio la necesidad, hasta donde resulte posible, de una investigación para determinar hasta qué punto no es posible columbrar alternativas al dilema que permitan, cuando menos, decantarse por el mal menor; mal que en tanto que menor, presupone juicios de comparabilidad entre males. Y tales juicios deben ser coherentes si quieren ser objetivamente aceptables.


  1. Consideraciones Finales

Recuérdese, a tal respecto, que mi principal batalla tenía que ver con la defensa de la siguiente tesis: los juicios morales de primer orden son objetivos en el sentido que pueden ser verdaderos o falsos. Esta tesis es una de las manifestaciones de lo que podría llamarse una postura de “realismo moral”. En el trabajo sostuve, por este motivo, que los juicios morales pueden pensarse como fácticamente cognoscitivos; en tanto los mismos se corresponden con hechos morales reputados verdaderos, esto es, existentes en el sentido descripto por los juicios ordinarios. Si no se corresponden hay un error en la creencia moral de un agente y, por tanto, hay un error detectable merced a un buceo profundo en los verdaderos hechos morales. La tesis se podría reconstruir ahora así: dados ciertos hechos “físicos” o “empíricos”, la humanidad como un todo manifiesta un persistente entrecruzamiento de propiedades evaluativas que se consideran que supervienen a dichos casos. Este persistente entrecruzamiento es fruto de mayor madurez moral. Pero decir verdadero no es caer en el dogmatismo. En este sentido, un objetivismo moral es compatible con un cierto falibilismo. Digo cierto porque un falibilismo “irrestricto” podría conducir, por pendiente resbaladiza, a un escepticismo radical, en las antípodas del mismo falibilismo y, por supuesto, del objetivismo.

Pero para que la verdad en materia moral, tal como se recuerda en el anterior párrafo, pueda funcionar es preciso detenerse, como sostuve a lo largo de este trabajo, en la noción de hechos morales. Esto es precisamente lo que hice, intentando mostrar por qué los mismos permiten conjurar el relativismo moral, a la vez, que desvanecer la acusación de que el realismo moral conlleva un serio peligro para el dominio político en términos de volvernos intolerantes. Pero mi tesis más importante, a este respecto, fue mostrar porqué los así llamados “hechos morales” no son ni queer, ni ficticios.

También me dediqué a desvanecer o por lo menos reducir la sensación de que el objetivismo moral es analíticamente incompatible con la aceptación de dilemas morales genuinos. Sostuve que la instanciación de, por ejemplo, el Bien moral puede darse –y de hecho se da- de manera contradictoria. No obstante mi argumento anterior, mi tesis fue conceptualmente modesta porque dejé abierta la puerta al importante insight de que hay que entrar de lleno en los rasgos concretos de casos y debates morales; en suma, hay que iniciar, hasta donde resulte posible, una investigación de si existen o no alternativas para estos conflictos severos que son los dilemas. En esto, nuevamente, hay cierto acuerdo con Maliandi. Porque él aceptaba el dato del conflicto, pero también una meta-norma de convergencia. Mi idea de entrar al detalle de los conflictos para investigar posibles soluciones está dentro del espíritu de ideas de Ricardo.




Resumen

En este artículo presento un homenaje a Ricardo Maliandi. Propongo una defensa de una clase de objetivismo moral. Defino en qué sentido debe entenderse la idea de “hechos morales”. Discuto dos objeciones a esta idea: una objeción lógica y metaética y otra que sostiene que la idea de hechos morales es incompatible con la política. A continuación enfrento el tema del relativismo ético. Por último, defiendo que el objetivismo moral no es incompatible con la existencia de dilemas morales. También muestro de qué modo puede relacionarse el objetivismo moral con la idea de equilibrio reflexivo.

Palabras clave: Objetivismo moral, hechos morales, dilemas morales, política, equilibrio reflexivo.





Abstract

In this article I present a tribute to Ricardo Maliandi. I propose a defense of a kind of moral objectivism. I define in what sense the idea of ​​"moral facts" should be understood. I discuss two objections to this idea: a logical and metaethical objection and another that holds that the idea of ​​moral facts is incompatible with politics. I then turn to the subject of ethical relativism. Finally, I argue that moral objectivism is not incompatible with the existence of moral dilemmas. I also show how moral objectivism can be related to the idea of ​​reflective equilibrium.

Key words: Moral objectivism, moral facts, moral dilemmas, politics, reflective equilibrium.





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* Además del CONICET, para la realización de este trabajo, he tenido también el apoyo complementario de un subsidio PIP (2013-2015) de Conicet, otro de la secretaría de ciencia de la Universidad Nacional de Córdoba, así como un subsidio (CAID) de la Universidad Nacional del Litoral, Argentina. También el artículo está enmarcado en el Proyecto “Conflictos de derechos, tipologías, razonamientos y decisiones”, de la Agencia Estatal de Investigación de España, DER2016-74898-C2-1-R.

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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.