Ricardo Maliandi en diálogo con Hans-Georg Gadamer

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Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016




Ricardo Maliandi en diálogo con Hans-Georg Gadamer

sobre la universalidad de la razón





Celina Ana Lértora Mendoza

CONICET/FEPAI




Propuesta


En 1993, en el ámbito de las discusiones filosóficas suscitadas por la llamada “postmodernidad” y sus voceros filosóficos, Ricardo Maliandi publicó un libro1 cuyo título es en sí mismo un desafío: Dejar la postmodernidad. Y ampliando más su propuesta, el subtítulo indica el sentido de su opción: La ética frete al irracionalismo actual. El libro tuvo una discreta resonancia en nuestro ambiente y, como obra dedicada a la ética teórica, fue rápidamente superada por la construcción de la ética del consenso, que Maliandi elaboraba en sus trazos definitivos por aquellas fechas. Precisamente por eso -me parece- se ha pasado por alto que esta obra, y en especial algunas de sus partes, no sólo adelantan los perfiles generales de su teoría, sino que también exhiben algunas líneas de diálogo y eventual confronte. El caso de Habermas es explícito, pero hay otros implícitos, abarcando el amplio arco de las hermenéuticas post-heideggerianas.

Quisiera rescatar ahora una de esas líneas, a partir de uno de los textos anticipadores de Dejar la postmodernidad. Me refiero al capítulo 2, que defiende la tesis universalista de la razón desde una perspectiva más amplia que la discusión ética que fue luego la matriz de los desarrollos posteriores. Y en esta perspectiva me parece sumamente interesante un diálogo con posiciones que Hans-Georg Gadamer ratificaba por las mismas épocas. No es que ambos hubiesen tenido un diálogo personal, ni siquiera que Maliandi se hiciera cargo de las posiciones de Gadamer en sus trabajos posteriores. Lo que señalo es una sintonía (con algunas disonancias) cuya exploración puede arrojar luz sobre posibles desarrollos de la teoría del consenso por convergencia, en el sentido en que la defiende Maliandi2. Este recorrido llevará dos pasos.


1. Las tesis centrales de Maliandi y su posible diálogo con Gadamer

Al comienzo del capítulo mencionado expone Maliandi cinco tesis en relación a la universalidad de la razón, de las cuales la última es el tránsito a la propuesta de la razón ampliada.


1. Que cuando afirmamos algo “en serio” y con una argumentación -y aunque no pretendamos la absoluta verdad o la infalibilidad de nuestro juicio- “pretendemos necesariamente la validez universal de lo afirmado”3.

2. Que la pretensión de validez universal es “irrebasable” en el sentido de la pragmática trascendental, y que constituye un ingrediente de la razón como tal4.

3. Que es posible una ampliación del concepto de razón, con una doble propuesta: 1) su carácter diálogo; 2) la relación intrínseca entre razón y conflictividad5.

4. Que no hay “pluralidad de la razón”, pero sí puede haber diversos grados de actualización de una única6.

5. Que el principio ético de universalización puede ser formulado como metaprincipio de la maximización de la armonía entre principios éticos plausibles7.


Todas estas tesis, menos la última, guardan expresas y significativas conexiones con algunas de las ideas de Gadamer, y de inmediato me referiré a ellas. Pero es importante señalar que el marco en el que se inscriben es diferente y esto, como se verá, influye también en el alcance que debe darse a estas aproximaciones.

Considero que la aproximación más expresa y fuerte es la afirmación de la universalidad de la razón compatible con la crítica al racionalismo (tesis 1 y 2). Más aún, Gadamer ha sido uno de los más lúcidos críticos del postulado racionalista de la “razón fuerte”, cuyo mejor exponente -según él- es la Ilustración (como también acepta Maliandi, aunque sin desarrollarlo). Gadamer ataca el racionalismo ilustrado (y con él a toda la razón fuerte de la modernidad) desde tres perspectivas que muestran su esencial limitación: la hermenéutica bíblica (es decir, de textos), la histórica (es decir, de hechos) y la ética (que versa sobre las motivaciones de la praxis). Su enfoque pues, difiere de Maliandi en que es exclusivamente hermenéutico y por tanto supone el giro lingüístico en que su propuesta misma se instala. El enfoque de Maliandi tiene, en ese sentido, la ventaja de carecer de un presupuesto que funciona tópicamente. Pero por otra parte, considero que no tendría dificultad en admitir -argumentativamente- las razones que aporta Gadamer y que pueden reducirse, en lo esencial, a las tres siguientes.


1. Con respecto a la pretensión de hallar “la verdad” de un texto en forma unívoca y apodíctica (el caso propuesto es la Biblia, pero puede ser cualquier otro), observa Gadamer que se reduce en el fondo a la pretensión de conocer la mente de su autor, el sentido exacto que él quiso darle e identificar ese sentido con “la verdad” del texto. Y además, el racionalismo sostiene que este proceso puede -y debe- cumplirse sólo con recursos estrictamente racionales, es decir, sin apelación a la tradición, que constituiría, en cierto modo, un elemento no controlable racionalmente, y por ende “irracional”. La pretensión ilustrada de la razón fuerte supone que cualquier texto puede ser veraz y universalmente interpretado al modo lógico-matemático, y observa que aun cuando ese modo de argumentar dieciochesco ya no se use para los textos no formales, sigue siendo un ideal de demostración actual, incluso para las ciencias del espíritu8; sobre todo en el sentido de considerar que para llegar a “la verdad” de un texto basta con desarrollar las consecuencias implicadas en los conceptos utilizados en él9.

Ahora bien, la crítica de Gadamer al racionalismo hermenéutico apela por una parte a la necesidad de considerar la tradición del texto y la cadena de sus intérpretes (en consonancia con su concepto de “fusión horizóntica”); por otra, prescinde de la dimensión esencialmente lingüística del proceso interpretativo. Considero que estas ideas coinciden con las de Maliandi en que estos aspectos (la tradición10 y la lingüisticidad) serían integrantes de esos factores que constituyen, como se verá luego, la “segunda marcha” de la razón, y que pueden poner -y de hecho ponen- límites también racionales (en el sentido de razonables) a cualquier interpretación racionalista fuerte, es decir, puramente deductiva.


2. La hermenéutica histórica gadameriana también se opone al racionalismo ilustrado en cuanto a su pretensión de reproducir especularmente el pasado y de dar de él una explicación -diríamos- more geométrico. Y lo hace, sobre todo, porque dicha pretensión ignora el carácter esencialmente situado y lingüístico de nuestra comprensión de los hechos pasados.


3. La hermenéutica gadamericana se opone al racionalismo desde una concepción no-deductivista de la filosofía práctica, y por tanto, a la pretensión de “cientifizar” la ética o a cualquier otro reduccionismo, porque se trata, nos dice, de dos competencias distintas. Una es la competencia de la ciencia (especialmente de las ciencias naturales) con su modo propio de usar los sentidos y la inteligencia como facultades humanas que garantizan la legitimidad de os resultados de la investigación. Otra es la competencia de la filosofía práctica, que no equivale a la otra racionalidad, sino que es una reflexión sobre lo que debe ser la configuración de la vida humana11.


2. El desarrollo argumentativo de Maliandi y la visión gadamericana

En el desarrollo de su idea, Maliandi señala la cuestión del disenso como un elemento decisivo en la dilucidación del carácter esencial de la razón humana (otras formas de razón, si las hay, quedan fuera de la cuestión). Considero que este punto de vista no sólo es fundante de la teoría ética de la convergencia desarrollada en otras obras, sino que es también el punto de partida necesario para la comprensión de cualquier consenso, filosófico o de otro tipo. En efecto, la conflictividad social -que por otra parte es ineliminable en las relaciones humanas- es vista a veces como un elemento negativo en cierto modo extrínseco, algo así como un virus contra el cual la razón debe
“vacunarse”. Maliandi, en cambio, opina que no sólo no hay vacunas, sino que ellas son imposibles. Y además, que esta situación no es lamentable. En otros términos, que el disenso como tal no tiene una calificación axiológica negativa, sino que, al contrario, pareciera ser el humus fecundante de novedades y avances en el plano del pensamiento.

La segunda consideración relevante en estas tesis es su necesaria referencia al lenguaje humano como logos y como tal, universal. No podemos evadir esta universalidad, y debemos recurrir a ella incluso para negarla, al modo de la observación aristotélica, de que para negar la filosofía hay que filosofar. Esto, que Maliandi explicita en uno de sus párrafos12, implica poner un límite a la inconmensurabilidad lingüística que, con diversos argumentos (filosóficos, filológicos, lógicos y neurolingüísticos) ha sido postulada por los que consideran al lenguaje como un “juego”: puede serlo, pero lo decisivo es que incluso como tal “juego” se entiende, significa algo, aunque no se le postule ningún objetivo ni fin.

Maliandi observa13 que la pretensión de validez universal del lenguaje se da siempre con una peculiar independencia del contenido de lo que se dice. Es decir, la universalidad se refiere al ámbito intersubjetivo en el que juega la comprensión de quienes hablan, pero no en el plano de la referencia a las cosas de las cuales hablan. Sin duda el lenguaje marca diferencias, pero -según Maliandi- éstas no se derivan de un procedimiento negatorio de la universalidad sino que, al contrario, la universalidad está implícita en ellas14.

Éste es un punto en que encuentro notables coincidencias con Gadamer, para quien el lenguaje rebasa cualquier argumentación contra su competencia. Su universalidad se mantiene a la altura de la razón, más aún, “el lenguaje es el lenguaje de la razón misma”15. Pero Gadamer anuda más fuertemente la relación entre el ser y el lenguaje, al plantear el problema de la verdad como una suerte de adaequatio entre el ser verdadero y el discurso verdadero. Avanzando en la línea heideggeriana, afirma que la desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje16. Sin embargo, esta relación presenta un lado problemático, precisamente en la oposición entre la universalidad del logos y la particularidad de los seres. Esta tensión entre lo universal y lo particular, que Maliandi considera incluida en la razón ampliada, encuentra una solución diferente en Gadamer, dentro de la peculiaridad del lenguaje mismo. Observa que ya los griegos advirtieron que es precisamente en el lenguaje donde se encierra la inteligibilidad de las cosas. Y esa razón misma de las cosas se comunica mediante un modo específico del discurso, que es el enunciado17. Es decir, Gadamer se acerca notablemente a Aristóteles, aunque desde otra perspectiva, en relación a la tesis de que la verdad (inclusive la verdad de las cosas mismas) se expresa en el enunciado, o sea en el juicio por el cual se afirma (o se niega) algo de ellas. Ahora bien, el juicio (o enunciado) como expresión de una verdad acerca de la realidad, no es todavía un discurso argumentativo y menos un silogismo. Esto quiere decir que la mera multiplicidad o yuxtaposición de enunciados no constituye de por sí un argumento18 y por tanto, el aumento cuantitativo de “verdades” o “datos” sobre la realidad (supuesto que los juicios formulados sean verdaderos y aporten nuevos conocimientos) no constituiría una razón fuerte, ni un racionalismo en el sentido rechazado por los dos pensadores que estamos considerando. Puede entonces surgir la pregunta de si la crítica de ambos a la ciencia como paradigma de racionalidad fuerte no debiera ser reformulada explicitando qué clase de cuerpos científicos (o qué partes de ellos) caerían bajo la crítica.

La segunda cuestión que cabe introducir aquí, que Maliandi omite y que Gadamer toca brevemente, es cómo justificar la pluralidad de los lenguajes, si suponemos que el logos mismo es universal, como la razón. Aunque ambos postulan el carácter esencialmente lingüístico de nuestro conocimiento y de nuestras expresiones racionales, Gadamer hace de este tema un eje central de su propuesta, al afirmar sin hesitación la primacía de la lingüisticidad y su carácter universal, a pesar del convencionalismo de los lenguajes históricos, aunque reconoce que su diversidad es un “enigma”. Su solución es propositiva: hay que aceptar la unidad interna del lenguaje como presupuesto de cualquier investigación sobre él. Podríamos decir que este a priori es similar a la segunda tesis de Maliandi sobre el carácter irrebasable de la universalidad de la razón.

Pero afirmar que el logos (universal) es ineludible no significa afirmar que todo se reduzca a él. Precisamente es el caso criticado por Maliandi, de la racionalidad fuerte o reduccionista y ese es el punto comprensible de deconstruccionismo. Por su parte, él considera inválida la oposición entre lo racional y lo razonable19, siendo ambos legítimos pero diferentes. Entonces, sin abandonar la cuarta tesis (no hay pluralidad de razones) se puede sostener la existencia de una ampliación de la razón, o de una “razón ampliada” de acuerdo a la expresión de Maliandi. Se trata ahora de analizar cómo puede funcionar la razón ampliada.

La razón ampliada y la consideración de la conflictividad se explicitan en tres “marchas” de la razón20. La primera es la marcha de la fundamentación, paso que conduce a rechazar lo irracional y lo inadmisible y puede funcionar, si se quiere, como “razón fuerte” (en sentido lógico-matemático), como “dar razón de”. La segunda marcha es la función crítica, que se hace cargo de los conflictos, sin que esto implique negativa a resolverlos o regularlos21. La tercera marcha consiste en la conciliación entre la existencia de la fundamentación y la exigencia de la crítica, una mediación entre ambas, así como entre la unidad y la multiplicidad, o la permanencia y el cambio y en esto consiste esencialmente el carácter “ampliado” de la razón. No hay pues “pluralidad de razones” sino “marchas” o instancias de una única razón ampliada. Veamos de explicitar esta propuesta:

. En primer lugar, parece necesario establecer que la justificación debe provenir de la razón misma, pero sin caer en un círculo vicioso. Debería ser una razón que pueda hacerse cargo de los factores no-racionales y de su importancia22. Este es otro aspecto que Gadamer ha reflexionado con provecho, a propósito de lo que suele llamarse “incapacidad para el diálogo”. Hay factores, afirma, que pueden mediar a favor del entendimiento aun cuando falle el lenguaje, como la paciencia, el tacto, la simpatía, la tolerancia, la confianza23; así como también -añado- su falta puede impedir u obstaculizar un diálogo racional felizmente iniciado.

Por otra parte, conforme con Gadamer y en consonancia con Maliandi, está claro que esta justificación proveniente de la razón no puede ser sino dialogal. Pero -y como ya lo había señalado Habermas- la posibilidad de entendimiento comunicativo supone unas condiciones que no puede crear el diálogo mismo, sino que forman una solidaridad previa. Esto es fundamental para todo diálogo, no se puede forzar sino solo posibilitar. El que accede al diálogo da por supuesto que se cumplen las condiciones requeridas. A la inversa, cuando el diálogo se interrumpe (“contigo no puedo hablar”) es que la situación comunicativa está tan deteriorada que no se puede hacer ningún intento comunicativo24.

Entre estos elementos irracionales que Maliandi exige sean considerados por la razón ampliada, hay que incluir ante todo estas dificultades subjetivas del diálogo, tema al que Gadamer se refiere en varios pasos de sus obras. Para él, y también en sintonía con Maliandi, el desgaste del lenguaje (que es esencialmente dia-lógico) se produce como consecuencia de una continua o fuerte situación monologal, que es propia de la cultura moderna. Más aún, el entendimiento entre personas crea un lenguaje común dice Gadamer25, lo que es -según parece claro- otra forma de expresar lo que Maliandi llama “consenso dialogal”, porque esta comunidad lingüística, que consiste en compartir significados relevantes de las expresiones usadas, constituye el primer nivel de consenso. Cuando no nos ponemos de acuerdo sobre lo que queremos decir, o damos a las mismas palabras significados diferentes e incluso opuestos o incompatibles, cuando dos personas o grupos “no hablan el mismo lenguaje” (como se suele decir) y por tanto no se entienden, de ningún modo están dadas las condiciones de un diálogo fructífero. Pero también -añado- sería apresurado decir que estamos ante una situación de insuperable disenso inicial. Porque una aclaración sobre el lenguaje puede al menos evitar las confusiones sobre lo que se quiere decir, o la intromisión de pseudo-problemas derivados de la incomprensión lingüística26.

. En segundo lugar, es necesario afirmar una vez más que el uso de la razón es por naturaleza dialógico (o sea, discursivo) y no monológico. Es decir, que el establecimiento de una verdad supone siempre una argumentación, la cual a su vez implica considerar los sed contra, porque no existe (salvo solipsismo metodológico) una forma puramente intuitiva subjetiva de establecer una verdad acerca del mundo. En esto consiste el carácter necesariamente crítico de todo diálogo argumentativo27. Y el llamado “giro lingüístico” no es sino el reconocimiento de que es necesario superar el sujeto solipsista pasando del paradigma del sujeto al paradigma del lenguaje.

Llegando al punto central de su concepción de la razón ampliada, Maliandi afirma que la importancia de la confrontación argumentativa y crítica no es que se expongan diversas ideas u opciones (eventualmente incompatibles) acerca de un problema, sino que esta misma confrontación permite el avance argumentativo hacia la solución del mismo. Por tanto, la confrontación es fuente de un nuevo elemento cognitivo, de una nueva -y mejor- comprensión de la naturaleza del problema y de sus posibles soluciones. Tampoco el objetivo general y absoluto -aunque sí deseable- de la confrontación argumentativa es llegar al consenso, porque nada garantiza que eso se dé. Pero la confrontación argumentativa se sostiene y legitima en la convicción de que dicho consenso es posible, porque si no lo fuera, la argumentación misma carecería de sentido.

El dia-logos argumentativo se produce esencialmente por la confrontación de diferentes puntos de vista, porque cada uno expone el propio, pero al mismo tiempo se hace cargo del argumento del otro. La posibilidad misma de este proceso depende -como señala Habermas- de que cada uno de los intervinientes asuma que el otro puede tener razón. Para Maliandi -a diferencia de otros autores con los cuales su posición guarda cierta analogía, como Buber, Habermas, o Levin Goldsmidt- el carácter dialógico de la razón se relaciona con su función reconocedora de la conflictividad28.

Ahora bien, este reconocimiento de la conflictividad y la divergencia o el disenso, no significa como ya se dijo antes, que el disenso sea la meta, sino que es más bien el punto de partida, es la situación que da lugar al diálogo. Maliandi apunta aquí tres razones a favor del disenso: 1) que hay no sólo un disenso de facto, sino también de jure, es decir, el derecho a disentir; 2) la búsqueda (o la constatación del disenso oculto) del disenso tiene también carácter racional, en el sentido de la razón ampliada que propone; 3) también es posible alentar el disenso donde no lo hay, como modo de precaverse contra el consenso estéril.

Finalmente Maliandi29 apunta que este carácter ineludible de la conflictividad y el disenso no significa que sea necesariamente “insoluble”. Por lo menos, el conflicto puede regularse (como las reglas que se deben acatar para posibilitar la convivencia). Postular que siempre se producirá algún conflicto no es una postura pesimista, sino el reconocimiento de la estrecha relación entre lo conflictivo y lo complejo.

Desde el punto de vista de Gadamer, la experiencia del conflicto se plantea de otro modo, en relación a la dificultad de integrar los discursos monológicos (cuyo modelo serían, probablemente, las disputas científicas). La superación que postula es la de atender al mundo de la vida, que constituye nuestra común experiencia humana. La comprensión discursiva es pues, para él, un camino directo (pero no el único) hacia la comprensión humana -una forma del consenso de Maliandi- que es necesariamente fragmentario y cambiante, como la vida misma. Por eso las ciencias “comprensivas” deben seguir otros modelos de racionalidad, más cercanos al programa aristotélico de la filosofía práctica30.


Un final abierto

He intentado poner en diálogo confrontativo positivo dos construcciones teóricas que ocuparon durante años a sus creadores y a quienes -discípulos, alumnos, colegas- se interesaron en ellas. Ambas han mostrado ser fructíferas y también susceptibles de nuevos desarrollos enriquecedores. No constituyen “escuelas” cerradas (nada más ajeno al espíritu de ambos), pero sí líneas maestras de posibles construcciones mucho más amplias. Guardan significativas coincidencias (incluso epocales, entre las cuales no es un dato menor el que ambos fueron oyentes de Heidegger).

Tratando de fijar lo esencial que he visto como aproximación mutua en el arduo tema de la universalidad de la razón, diría que son las siguientes opciones: 1) la crítica al racionalismo moderno; 2) la búsqueda de una salida de él, sin renunciar al postulado de la universalidad de la razón; 3) el reconocimiento de la decisiva forma dialogal de la razón y del lenguaje; 4) la textura abierta de toda construcción superadora de la monologicidad. Es precisamente este cuarto punto el que exige un final abierto.


Resumen

En 1993 Ricardo Maliandi publicó un libro cuyo título es un desafío: Dejar la postmodernidad. Y el subtítulo indica el sentido de su opción: La ética frete al irracionalismo actual. El libro tuvo una discreta resonancia en nuestro ambiente y, como obra dedicada a la ética teórica, fue rápidamente superada por la construcción de la ética del consenso, que Maliandi elaboraba en sus trazos definitivos por aquellas fechas. Tal vez se ha pasado por alto que esta obra, y en especial algunas de sus partes, no sólo adelantan los perfiles generales de su teoría, sino que también exhiben algunas líneas de diálogo y eventual confronte. El trabajo rescata una de esas líneas, a partir de la construcción del capítulo 2, que defiende la tesis universalista de la razón desde una perspectiva más amplia que la discusión ética que fue luego la matriz de los desarrollos posteriores. Y en esta perspectiva parece sumamente interesante un diálogo con posiciones que Hans-Georg Gadamer ratificaba por las mismas épocas. No es que ambos hubiesen tenido un diálogo personal, ni siquiera que Maliandi se hiciera cargo de las posiciones de Gadamer en sus trabajos posteriores. Se señala una sintonía cuya exploración puede arrojar luz sobre posibles desarrollos de la teoría del consenso por convergencia. Este recorrido llevará dos pasos.1. Las tesis centrales de Maliandi y su posible diálogo con Gadamer y 2. El desarrollo argumentativo de Maliandi y la visión gadamericana. Lo esencial de la mutua aproximación son las son las siguientes opciones: 1) la crítica al racionalismo moderno; 2) la búsqueda de una salida de él, sin renunciar al postulado de la universalidad de la razón; 3) el reconocimiento de la decisiva forma dialogal de la razón y del lenguaje; 4) la textura abierta de toda construcción superadora de la monologicidad.


Palabras clave: racionalidad, ética del consenso, Hans Georg Gadamer, Ricardo Maliandi



Abstract

In 1993 Ricardo Maliandi published a book whose title is a challenge: Leave postmodernity. And the subtitle indicates the meaning of your choice: Ethics frees the current irrationalism. The book had a discrete resonance in our environment and, as a work devoted to theoretical ethics, was quickly overcome by the construction of consensus ethics, which Maliandi elaborated in its definitive traces at that time. Perhaps it has been overlooked that this work, and in particular some of its parts, not only advance the general profiles of his theory, but also exhibit some lines of dialogue and eventual confrontation. The work rescues one of these lines, starting with the construction of chapter 2, which defends the universalist thesis of reason from a broader perspective than the ethical discussion that was then the matrix of later developments. And in this perspective a dialogue with positions that Hans-Georg Gadamer ratified at the same time seems extremely interesting. Not that they had had a personal dialogue, not even that Maliandi took over the positions of Gadamer in his later works. It points out a tuning whose exploration can shed light on possible developments of convergence consensus theory. This route will take two steps: 1. The central theses of Maliandi and their possible dialogue with Gadamer and 2. The argumentative development of Maliandi and the Gadamer vision. The essential of the mutual approach are the following options: 1) criticism of modern rationalism; 2) the search for an exit from it, without renouncing the postulate of the universality of reason; 3) recognition of the decisive dialogical form of reason and language; 4) the open texture of any construction that overcomes monologicity.


Key words: rationality, consensus ethics, Hans Georg Gadamer, Ricardo Maliandi


1 Ricardo Maliandi, Dejar la postmodernidad. La ética frente al irracionalismo actual, Bs. As., Ed. Almagesto, 1993. En adelante DP.

2 Por razones que tanto Maliandi como Gadamer comprenderían bien, no usaré en este trabajo bibliografía secundaria; me atengo a los textos concretos de ambos filósofos y ofrezco, por lo que valga, mi propia interpretación cuya legitimidad se vincula exclusivamente a este horizonte hermenéutico, evitando introducir más niveles de meta-comprensión problemática con otras interpretaciones historiográficas.

3 DP p. 55.

4 DP 56-57. El sentido es que no puede haber formas de razón que excluyan la pretensión de validez universal.

5 DP, p. 57.

6 DP, p. 58

7 Ibíd.

8 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, I, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito [Wahrheit und Methode] Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007 [1975] (en adelante VM I). El contexto es la primera sub-sección del primer capítulo, titulada “Significación de la tradición humanística para las ciencias del espíritu”, donde relata las motivaciones y razones del pietista suevo Oetinger para oponerse a la interpretación bíblica racionalista apelando al sentido común. Gadamer no oculta su preferencia por la opinión del teólogo, sobre todo cuando afirma que la nitidez conceptual no es suficiente para garantizar un “conocimiento vivo”, como el que se pretende. “Incluso [Oetinger] apela a la tradición retórica que usaban los oradores y los filósofos, considerando que la Ilustración comete un error cuando cree que puede estar por encima de este método” (p. 58 y nota 41).

9 VM I, p. 250

10 Concretamente creo que Maliandi coincidiría con Gadamer -puesto que están en la misma sintonía- en que el exceso del racionalismo ilustrado es desechar la tradición convirtiéndola en objeto de crítica e investigación histórica (VM I, p. 339), en lugar de considerarla como lo que es, un elemento histórico ineliminable, debiendo ser integrado, como propone Maliandi, en una “razón ampliada”.

11 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, II, trad. de Manuel Olasagasti, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006 [1986] (en adelante VM II), p. 29 (opúsculo “Entre la fenomenología y la dialéctica. Intento de una autocrítica” de 1985). Además, y abundando en su propuesta, en el mismo lugar dice: “El saber práctico es en realidad el que asigna su lugar a cualquier competencia técnica basada en la ciencia”, saber al que identifica con el sentido de la pregunta socrática por el bien, que recogieron Platón y Aristóteles.

12 DP, p. 59

13 DP, p. 60.

14 DP, p. 62.

15 VM I, p. 482, al tratar el lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica.

16 VM II, p. 53 (“¿Qué es la verdad?” de 1957).

17 Ibíd.

18 Gadamer se hace cargo de la diferencia entre “palabra” y “enunciado” y de que no todas las formas de expresión son susceptibles de análisis lógico, sino sólo los enunciados; y tampoco el enunciado es la única forma discursiva (VM II, p. 180, “Lenguaje y comprensión”, de 1970). Con lo cual introduce una nueva cuña en el edificio racionalista, pero con el límite del punto de partida hermenéutico y de su propia concepción del lenguaje. En este sentido parece que la posición de Maliandi tiene la ventaja de que puede prescindir de esta problemática previa.

19 DP, p. 63.

20 DP, p. 70 ss.

21 Téngase presente que este reconocimiento de la conflictividad de la segunda marcha no implica asumir al conflicto como irracional, lo que contradiría a la primera marcha, cuya función propia es excluirlo.

22 DP, p, 64

23 VM II, “La incapacidad para el diálogo” (1971), p. 210.

24 VM II, p. 258, en su Réplica a Hermenéutica y crítica de la ideología de Habermas.

25 VM II, p. p. 210 (“La incapacidad para el diálogo”). Y en su réplica a Habermas, observa que la incapacidad de dialogar debida a diferencias insalvables de opinión, están muchas veces fundadas en diferencias de intereses y de experiencias, es decir, a nivel fáctico y no teórico (ob. cit., p. 258)

26 Aquí hay que reconocer el aporte muy importante de la filosofía analítica, aun cuando haya caído muchas veces en excesos.

27 Este carácter ha sido estudiado por Maliandi en su artículo “El trilema de Aristófanes y los presupuestos normativos del dialogo crítico”, Crítica 12, N. 65, 1989: 43-55.

28 DP, p. 67.

29 DP, p. 69

30 VM II, p. 394, “Autopresentación” de 1977, que muestra su afirmación cada vez más notable en el pensamiento aristotélico, aun dentro del marco hermenéutico de origen heideggeriano. Coincidiría con Maliandi en la importancia -casi diría primacía- otorgada por ambos a la razón práctica.

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