Creencias y deseos en la acción incontinente




Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016



Creencias y deseos en la acción incontinente


Daniel Alberto Trapani

UNR (Escuela de Filosofía) - UCEL





Propósito

Con la noción de ‘incontinencia’ sucede lo que según San Agustín ocurre con el concepto de ‘tiempo’, mientras no pensamos en ella sabemos qué es, pero en cuanto reflexionamos sobre la ‘incontinencia’, aparece la perplejidad. La incontinencia fue tratada por los trágicos, en especial por Eurípides en su Medea, por la Biblia1, y por la teología y la filosofía, sobre todo en la antigüedad.

Pero, ¿qué se entiende por incontinencia? Podría decirse que la incontinencia es un fenómeno de índole psicológico-moral en el que un agente sostiene que cierta acción es la mejor o la correcta o lo que debe hacer y, sin embargo, actúa de otro modo. Esta situación tan habitual2 y, al mismo tiempo, tan desconcertante, es la que ha merecido la atención de la filosofía. Lo desconcertante es que el hacer algo contrario o incompatible con lo que se reconoce como lo correcto entra en conflicto con cierta caracterización del ser humano como un agente racional. La conflictividad aparece como un rasgo ineludible en los análisis filosóficos de la incontinencia, pero el conflicto presenta, según los autores, diversos antagonistas: la razón con el deseo, el juicio racional y la opinión ligera, dos deseos encontrados, la razón y las pasiones, dos pasiones de diferente índole, principios de acción y placeres, la voluntad y el deseo. Uno de los análisis clásicos es el presentado por Aristoteles, y en este he de centrar la atención.

El orden de tratamiento de la cuestión será el siguiente: en I expondré el modo en que Aristoteles explica el fenómeno de la incontinencia, señalando cuáles son, en mi opinión, algunos de los límites de esa explicación, en especial en la formulación de la inferencia práctica. En II utilizaré algunas ideas de Donald Davidson para ampliar la consideración de la incontinencia más allá de la esfera de la moralidad, y para repensar el conflicto del actuar incontinente sin circunscribirlo a una lucha entre creencia universal y deseo irracional. En III intentaré proponer una versión de la conflictividad ínsita en la incontinencia que destaque la diversidad del componente desiderativo.


I. Caracterización aristotélica de la incontinencia

Si bien Aristoteles trata el fenómeno que nos ocupa desde una perspectiva tanto psicológica como moral, sin embargo la consideración psicológica queda subordinada al aspecto moral. Las dos expresiones que más habitualmente se han usado como sinónimos de ‘incontinencia’ son: a) “debilidad de la voluntad” (a la que llamaré incontinencia1) y b) “debilidad moral” (incontinencia2), la primera manifiesta el aspecto psicológico, y la segunda el moral. Sin embargo, a) y b) tienen intensionalidad diversa, toda incontinencia2 es al mismo tiempo incontinencia1, pero no a la inversa. Es decir, el aspecto psicológico de la incontinencia (“debilidad de la voluntad”) es el fenómeno más genérico, del cual la consideración moral (“debilidad moral”) es una especificación.

Quizás el uso analógico que Aristoteles hace de la noción de incontinencia, sea el responsable de esta identificación, no siempre advertida, entre una incontinencia qua debilidad de la voluntad, y una incontinencia qua debilidad moral. Y es que el pensar en la debilidad, exige tanto explicar el ver algo como bueno y terminar haciendo lo que consideramos malo (incontinencia2) como el constatar como incumplido un propósito de acción racional (incontinencia1). Supongamos que me he propuesto esta semana, en la que no tengo compromisos laborales, ordenar mi biblioteca. He reflexionado suficientemente y estimo altamente beneficioso ese estado de cosas (una biblioteca personal ordenada), pasan los días y sin que haya surgido ningún compromiso, ni ningún hecho imposibilitante, la biblioteca sigue en su anterior estado. Podría asignársele a este curso de acción una incontinencia1, pero raramente hablaríamos de él en términos de incontinencia2. Sin embargo, podría objetarse que ciertas circunstancias podrían variar esta consideración si el desorden imperante en la biblioteca amenazase con deteriorar la conservación de los libros impidiéndose así su futuro uso, agravado por el hecho de que hay valiosos textos de improbable reedición, o más aún, de que algunos de esos textos no son míos, ¿no estaríamos entonces en presencia de incontinencia2? Si bien esta modificación de las circunstancias podría hacer sospechar que toda incontinencia puede reubicarse en una situación en la que resulte ser incontinencia2, es clara la posibilidad de ocurrencia de una actuación moralmente indiferente, consideradas las circunstancias relevantes, en las que el agente incumpla un propósito racional (incontinencia1) sin que pueda sostenerse que ha obrado moralmente mal.

El propio Aristoteles enfatizó el tratamiento de la incontinencia qua debilidad moral (incontinencia2), quizás porque fue en sus escritos éticos en los que se ocupó sistemáticamente del tema3. Recorramos algunas de las tesis aristotélicas.


1. Incontinencia (ακράτεια) e intemperancia (ακόλαστος)

La incontinencia es, junto al vicio y a la brutalidad, una de las disposiciones morales que deben evitarse. A cada una de estas disposiciones morales se le oponen, respectivamente como contrarios, la continencia, la virtud y una especie de virtud heroica y sobrehumana4. De estos tres pares de opuestos nos interesan ahora los dos primeros: incontinencia-continencia y vicio (intemperancia) – virtud (templanza). Estas oposiciones muestran a la incontinencia como una disposición moral no viciosa, pero relacionada estrechamente con un vicio, la intemperancia.

Aristoteles se pregunta si la debilidad moral puede referirse a todo el ámbito de la acción humana, o si, stricto sensu, está circunscripta de algún modo, y constriñe el fenómeno de la incontinencia al radio de acción de la intemperancia5, esto es, a los placeres, aunque no a todos,

pues a los que se deleitan con las cosas que conocemos a través de la visión, como los colores, las formas y el dibujo, no los llamamos ni moderados ni licenciosos; aunque en esto podría parecer que puede gozarse como es debido, o con exceso o defecto.

Así, también, con los placeres del oído. A los que se deleitan con exceso en las melodías o las representaciones escénicas nadie los llama licenciosos, ni moderados a los que lo hacen como es debido. Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se deleitan con los aromas de frutas, rosas o incienso, no los llamamos licenciosos, sino, más bien, a los que se deleitan con perfumes o manjares. Pues los licenciosos se deleitan con éstos, porque esto les recuerda el objeto de sus deseos. Se podría también observar a los demás que, cuando tienen hambre, se deleitan con el olor de la comida; pero deleitarse con estas cosas es propio del licencioso, porque, para él, son objeto de deseo (Aristoteles (1985): ÉN 1118 a 1-16).


Excluido parcialmente el olfato (pues perfumes y manjares pueden remitir al objeto de goce), y totalmente la visión y la audición (parece no considerar la posibilidad de imágenes o melodías sensuales), Aristoteles termina asociando incontinencia e intemperancia, y circunscribiendo su análisis a los placeres corporales del tacto y del gusto, y en última instancia a los serviles y bestiales placeres del tacto; de este modo el tacto, “el más común de los sentidos es el que define el desenfreno, y con razón se le censura, porque lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto animales6. La incontinencia queda reducida a los placeres de la comida, la bebida y la genitalidad. Esta decisión reduce la debilidad de la voluntad a una debilidad moral ligada a la esfera concupiscente. Se pierden así aspectos interesantes a considerar en los conflictos de agencia en los que puede constatarse un comportamiento contrario a las razones del agente, sin estar en presencia de esos serviles y bestiales placeres a los que alude Aristoteles.

Asentado que el incontinente y el intemperante actúan sobre un mismo terreno, cabe aclarar cuál es el modo específico en que actúa el incontinente. Estas diferencias entre incontinente e intemperante quedan reflejadas en el siguiente cuadro:


Incontinente

Intemperante

ÉN 1146 b 23-24 y 1152 a 35

No obra deliberadamente. Persigue el placer pero no porque crea que debe perseguirlo.

Obra deliberadamente, creyendo que siempre se debe perseguir el placer presente.

ÉN 1148 a 15-22 y 1151 a 19ss

Persigue los placeres en exceso a causa de un deseo vehemente.

Persigue los placeres en exceso sin apetito o con un apetito débil.

ÉN 1150 b 29-35

Es capaz de arrepentimiento. Es curable. Es un mal discontinuo, semejante a la epilepsia.

No es capaz de arrepentimiento. Es incurable. Es un mal continuo, semejante a la tisis y a la hidropesía.

ÉN1150 b35-1151 a 10

Es contrario a la propia elección. Es inconsciente.

Está conforme a la propia elección. Es consciente.

ÉN 1151 a 23-24

Preserva el principio de acción, que es lo mejor. El incontinente no es malo sin más.

Destruye el principio de acción. El intemperante es malo absolutamente.


Con estos elementos intentemos ahora una definición de incontinencia tal como podría haberla formulado Aristoteles:


La incontinencia es una disposición moral que trata con los placeres corporales del gusto y del tacto; por esta disposición se persigue el placer presente, pero no de modo deliberado y consciente. Es una disposición en la que la persecución excesiva de los placeres corporales va acompañada de un deseo vehemente, pero en la cual el mal procurado es discontinuo. Por ser contraria a la propia elección, la incontinencia preserva el principio de acción, y por ello permite la posibilidad del arrepentimiento.


Aristoteles utiliza una metáfora de orden político para clarificar la distinción incontinencia-intemperancia:


el incontinente se parece a una ciudad que decreta todo lo que se debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no se usa ninguna de ellas (...) El malo, en cambio, es semejante a una ciudad que hace uso de las leyes, pero de las malas (Aristoteles (1985): ÉN 1152 a 20-24).


La falla en la incontinencia no es de tipo legislativo, sino de orden ejecutivo-judicial, es decir, el principio rector se conserva en el incontinente, tan sólo hay fallas en la acción o en el juicio del agente.


2. Dos usos analógicos de incontinencia

La complejidad del fenómeno psicológico-moral de la incontinencia hace que Aristoteles aclare desde la analogía otros usos de la expresión que guardan relación con el sentido principal, al que ya me he referido.

a) Así como el término ‘continente’ se aplica analógicamente al hombre moderado, pues tanto uno como otro no hacen nada contrario a la razón por causa de los placeres corporales7, puede aplicarse también, analógicamente, el término ‘incontinente’ al hombre intemperante. Este uso analógico provoca poca confusión, ya que estamos ante aplicaciones del término a disposiciones de diversa índole, una viciosa (intemperancia) y la otra no viciosa (incontinencia).

b) Más importante es la analogía que establece dentro del ámbito de las disposiciones no viciosas, en las que cabe hablar de una incontinencia menos vergonzosa que la de los apetitos. Para aclarar este punto asienta una distinción en el género de las cosas que producen placer8: i) cosas necesarias, relativas a la comida, la bebida y el sexo, y ii) cosas no necesarias, pero apetecibles por sí mismas, como la victoria, el honor y la riqueza. Y afirma que sólo se es incontinente sin más (o de modo absoluto) con relación a los placeres de tipo i), en cuanto a los seres humanos que respecto de ii)


van más allá de la recta razón, no los llamamos, sin más, incontinentes sino que añadimos «en cuanto al dinero, la ganancia, los honores, o la ira»; y no los llamamos incontinentes de un modo absoluto, puesto que juzgamos que son diferentes de los otros, sino que reciben este nombre en virtud de una semejanza (Aristoteles (1985): ÉN 1147 a 33-38). 9


Pero, ¿por qué juzgamos, según Aristoteles, de modo diferente a quien falla en su propósito de no comer en exceso, y a quien fracasa en su intento de no reaccionar excesivamente ante una ofensa?, ¿por qué la incontinencia de la ira es menos vergonzosa que la incontinencia del deseo? Su argumento es el siguiente:


Hemos de mostrar ahora que la incontinencia de la ira es menos vergonzosa que la de los apetitos. En efecto, parece que la ira oye en parte la razón, pero la escucha mal, como los servidores apresurados, que, antes de oír todo lo que se les dice, salen corriendo y, luego, cumplen mal la orden, y como los perros que ladran cuando oyen la puerta, antes de ver si es un amigo. Así, la ira oye, pero, a causa del acaloramiento y de su naturaleza precipitada, no escucha lo que se le ordena, y se lanza a la venganza. La razón, en efecto, o la imaginación le indican que se le hace un ultraje o un desprecio, y ella, como concluyendo que debe luchar contra esto, al punto se irrita. El apetito por otra parte, si la razón o los sentidos le dicen que algo es agradable, se lanza a disfrutarlo. De modo que la ira sigue, de alguna manera, a la razón, y el apetito no, y por esto es más vergonzoso; pues el que no domina la ira es, en cierto modo, vencido por la razón, mientras que el otro lo es por el deseo y no por la razón (Aristoteles (1985): ÉN 1149 a 25-b 4).


Y agrega:


además, somos más inclinados a perdonar los impulsos naturales, como también los apetitos que son comunes a todos, y en la medida en que lo son; pero la ira y el mal genio son más naturales que los apetitos del exceso y de lo no necesario; como en el caso del hombre que se defendía de haberle pegado a su padre: diciendo «también él pegó a su padre y aquél al anterior», y, señalando a su hijo, decía: «y éste, cuando sea hombre, me pegará a mí, pues es congénito». Y otro, al ser arrastrado por su hijo fuera de la casa, le pidió que se detuviera en la puerta, pues él había arrastrado a su padre hasta allí (Aristoteles (1985): ÉN 1149 b 5-12).



Curiosa defensa ésta de la ira, quizás comprensible por la presencia residual en su ethos de cierta moral épica y por la impronta platónica de la marcada asimetría entre los corceles del Fedro10. Por último, pesa en el balance a favor de la ira, cierta insidiosa perfidia que acompaña al deseo, la ira obra en cambio abiertamente, con cierta candidez y sin estratagemas11.


3. Incontinencia y conocimiento

Según Aristoteles “el incontinente sabe que obra mal movido por la pasión”12, de este modo asienta dos tesis de especial importancia: - el incontinente sabe que hace algo malo, y – el incontinente es movido por la pasión. Pero ¿de qué modo hay que entender este ‘saber que se hace algo malo’? Si se reconoce


que empleamos el término «saber» en dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene conocimiento pero no lo usa, como del que lo usa, se dice que saben), habrá una diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento sin ejercitarlo, y teniéndolo y ejercitándolo; esto último parece extraño, pero no cuando no se ejercita este conocimiento” (Aristoteles: 1985. ÉN 1146 b 30-35).


es decir, el incontinente sabe como quien tiene un conocimiento potencial que no está utilizando. El incontinente guarda con el conocimiento una relación análoga a la que mantiene con éste quien duerme, está loco o embriagado. Sus actos de habla no tienen la seriedad que exigía Austin para clarificar su fuerza ilocucionaria, al modo en que en una representación teatral la amenaza de muerte que dirige el protagonista a su antagonista, no es causal de detención, el incontinente habla como los actores teatrales13.

El incontinente actúa en ignorancia (α-γνώς), pero no por ignorancia (δι’ααγνοιαν), si actuara por ignorancia, esto es, a causa de su ignorancia, entonces no habría responsabilidad alguna en su actuación, y esta es la interpretación socrática de la incontinencia. Pero, para Aristoteles, somos responsables del control de nuestros estados creenciales y si somos dominados por la imaginación, esto no excusa nuestro actuar, pues “si cada uno es, en cierto modo, causante de un modo de ser, también lo será, en cierta manera, de su imaginación”14.

La comparación del incontinente con el embriagado, el dormido, el sonámbulo o el actor teatral, aclara sólo metafóricamente lo que ocurre en el actuar incontinente. Estas ingeniosas figuras pueden llegar a ocultar lo específico de la incontinencia y su relación con el conocimiento. En su intento teórico más interesante para abordar esta cuestión Aristoteles recurrirá al llamado silogismo práctico15.


4. Incontinencia y silogismo práctico

Al analizar Aristoteles el modo en que el alma mueve al cuerpo humano a actuar16, elige como paradigma el proceso del movimiento en el universo. Por tanto, habrá tres momentos lógicamente separables en el análisis: -lo que mueve, -aquello por medio de lo cual se produce el movimiento, y –lo que se mueve. En todo movimiento humano cabe hallar un propósito por cuyo motivo se actúa, lo que nos mueve puede ser una idea, una decisión, un plan o un deseo. El silogismo práctico intenta dar cuenta de los movimientos voluntarios de los animales, entre ellos, de la acción humana.

Aristoteles estudia las inferencias prácticas tanto para la acción moral (πραξις) como para la acción creadora (ποίησις). De los dos aspectos que presenta el silogismo práctico, uno filosófico y otro lógico, Aristoteles se centra, fundamentalmente, en el primero. Presentemos algunos de los ejemplos de razonamiento práctico que ofrece, advirtiendo que todos, salvo el último, aparecen en un texto que no trata cuestiones éticas.

<1> Porque todo hombre debe caminar/ y él es hombre,/ entonces él camina.

<2> Porque ningún hombre debe marchar en este momento/ y él es hombre, / entonces no camina.

<3> Debo hacer algo bueno para mí./ Una casa es algo bueno. /Construyo la casa.

<4> Debo confeccionar todo lo que necesito./ Necesito una túnica./ Debo confeccionar una túnica.

<5> Debo tomar una bebida./ Esto es una bebida./ Bebo.

<6> Si el hombre debe hacer lo bueno. / y caminar es algo bueno, / entonces el hombre debe caminar.

<7> Si todo lo dulce debe gustarse. / y esto es dulce, / entonces debe gustarse esto17.


El esquema planteado por Aristoteles es el siguiente:


Una cosa es, en efecto, un juicio o enunciado de carácter universal y otra cosa es uno acerca de algo en particular –el primero enuncia que un individuo de tal tipo ha de realizar tal clase de conducta, mientras que el segundo enuncia que tal individuo de tal clase ha de realizar esta conducta concreta de ahora y que yo soy un individuo de tal clase (Aristoteles (1978): 434 a 16-19).


Conviene insistir en que Aristoteles pretende, mediante el silogismo práctico, explicar la conducta de todos los animales, no sólo la conducta del animal dotado de razón, y menos aún solamente su conducta moral. Quien ha señalado esto acertadamente es G.E. Anscombe:

La inclusión del «debería» en ella <en la premisa universal> ha contribuido indudablemente a la opinión de que el silogismo práctico es esencialmente ético, pero tal opinión no resulta sostenible. (...) Al pensar en el término para «debería», «tendría que», etc. deì como aparece en Aristoteles, deberíamos hacerlo de acuerdo a como se presenta en el lenguaje común (es decir, como acaba de aparecer en esta frase) y no sólo como en los ejemplos de «discurso moral» que dan los filósofos éticos. Que los atletas deberían entrenar constantemente, que las mujeres embarazadas deberían vigilar su peso, que las estrellas de cine deberían cuidar su publicidad, que debemos cepillarnos los dientes, (...), que los moderadores de los debates deberían evitar con tacto las nimiedades, (...) «debería» constituye un término muy maleable que puede aplicarse en contextos ilimitados, y se puede presuponer que debido a esta característica Aristoteles eligió un término griego más o menos afín para incluir en la premisa universal del esquema de su silogismo práctico18 (Anscombe (1991): 119-120).


La inferencia práctica se compone de dos premisas, la premisa mayor que es una norma general, universal, ya desde la perspectiva del agente o del lado de la acción, mientras que la premisa menor es un juicio individual procurado por la fantasía o el intelecto. La conclusión es una norma individual del lado del agente o del lado de la acción, por la cual el sujeto se intima a sí mismo a pasar a la acción, esto explica que Aristoteles coloca a veces, como conclusión del silogismo, la descripción del comportamiento del agente, o que “apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción19. La afirmación de que la acción es la conclusión de un razonamiento práctico ha sido la raíz de muchos desaciertos en la comprensión de este tipo de razonamientos. La insistencia en la acción como conclusión, no reconoce el hiato entre acción lingüística y acción extralingüística, y no atiende al carácter no performativo de expresiones lingüísticas como las de sus ejemplos (bebo, camino, construyo). Aristoteles parece no reparar en que no ‘bebo’ (acción extralingüística) al concluir o decir ‘bebo’ (acción lingüística), como sí, en cambio, ‘agradezco’ al concluir o decir ‘agradezco’. En lugar de la acción como conclusión parece más adecuado verbalizar la conclusión de este modo: Es preciso que beba o Me hará bien beber o Me propongo beber20. Por otro lado, concebir la acción como conclusión del silogismo práctico, puede deberse al énfasis puesto por Aristoteles en la similitud con el razonamiento teórico, ya que para él ambos razonamientos son casi similares, resultando la diferencia en que se concluye en un caso en una proposición teórica, y en el otro caso, en una acción21.

Pero parece más conveniente apuntar la diferencia entre ambos tipos de razonamiento. El silogismo práctico es utilizado para planear la obtención de fines. Las reglas de la lógica práctica velan para que no pasemos de un plan adecuado para alcanzar nuestros fines a un plan inadecuado. Así como en el razonamiento teórico se preserva la verdad, en el razonamiento práctico se preserva la satisfactoriedad, y esto se debe a


que la satisfactoriedad, a diferencia de la verdad, es una noción relativa. Una aserción es verdadera o falsa; pero un plan no es sólo satisfactorio o insatisfactorio. Puede ser satisfactorio para algunas personas y no para otras; puede ser satisfactorio para ciertos fines y no para otros.

Esto significa que el razonamiento práctico, a diferencia del teórico, es –por utilizar un término cómodo que los filósofos toman prestado de los abogados- anulable. En el razonamiento deductivo teórico, la adición de una nueva premisa no puede invalidar una inferencia previamente válida. Si una conclusión se sigue de un conjunto dado de premisas, puede extraerse igualmente bien de un conjunto mayor que contenga esas premisas. Con el razonamiento práctico no es así. Una conclusión que sería razonable a partir de un conjunto limitado de premisas puede dejar de serlo a partir de un conjunto mayor (que mencionen fines adicionales, o nuevas circunstancias relevantes). La anulabilidad del razonamiento práctico es algo que es muy importante captar si hemos de entender la naturaleza de la voluntad como la facultad del razonamiento práctico (Kenny (2000): 80, negritas mías).


Veamos ahora el modo en que Aristoteles aplica el silogismo práctico a la situación del incontinente. Lo presenta como un silogismo que consta no de dos premisas sino de tres, aunque podría también decirse que son dos silogismos que comparten la premisa menor, y que difieren en su premisa mayor, siguiéndose por tanto dos conclusiones entre las que vacila el sujeto incontinente. El texto de Aristoteles es el siguiente:


Por otra parte, desde el punto de vista de la naturaleza misma <del fenómeno en cuestión>, se podría considerar la causa <de la incontinencia> también del siguiente modo. En efecto, una <premisa> es una creencia de carácter universal, mientras que la otra está referida a los hechos particulares que <como tales> caen ya bajo el dominio de la percepción. Pues bien, cuando a partir de ambas <premisas> se constituye una única <creencia>, entonces ocurre necesariamente que a) en el caso de <las creencias de índole puramente teórica> el alma afirma la conclusión, y b) en el caso de las <creencias> de carácter productivo realiza inmediatamente la acción <correspondiente>. Así, por ejemplo, 1) si a) hay que probar todo lo dulce, y si b) esto, que es una determinada cosa particular, es dulce, entonces será forzoso c) que el que pueda y no esté impedido <por alguna otra cosa> lleve a cabo también la acción <correspondiente>, al mismo tiempo <que vincula ambas premisas en una unidad>. Ahora bien, 2) supongamos que <en el alma> están presentes, por un lado, a)una <creencia universal> que prohíbe probar <lo dulce> y, por otro, b) otra <creencia universal que dice> que todo lo dulce es placentero. Si <a ello se añade c) la creencia de> que esta cosa particular es dulce, <creencia> que >como tal> está presente activamente, y si resulta estar presente también d) el deseo apetitivo <que manda probar lo dulce>, entonces una <de las dos creencias universales> ordena e) evitar esa <acción>, pero el deseo apetitivo lleva a f) producirla, pues pone en movimiento cada una de las partes <corporales>. En consecuencia, resulta que se obra incontinentemente, en cierto sentido, por causa de la razón y la creencia. Y dicha creencia no es contraria por sí misma a la razón, sino <sólo> por accidente, pues es el deseo apetitivo el que es contrario <a la razón>, y no la creencia <como tal>. Por lo tanto, ésta es también la razón por la cual las bestias no son incontinentes, ya que no poseen convicción de carácter universal, sino <sólo> imaginación y memoria con referencia a los hechos particulares22.


De acuerdo a este pasaje, los dos silogismos podrían representarse de esta manera:

<8> Lado incontinente

a) Hay que probar lo dulce. (Deseo apetitivo)

b)Todo lo dulce es placentero. (Creencia universal)

c) Esto es dulce (Creencia particular)

d) Hay que probar esto (o Pruebo esto) (Conclusión)

<9> Lado continente

e) Se prohíbe probar lo dulce. (Creencia universal)

c) Esto es dulce (Creencia particular)

f) Hay que evitar probar esto (o No pruebo esto) (Conclusión)

Si ahora unimos <8> y <9> en un solo silogismo, se advierte la perplejidad a la que arriba el incontinente:

<10> e) Se prohíbe probar lo dulce. (Creencia universal)

b) Todo lo dulce es placentero. (Creencia universal)

  1. Hay que probar lo dulce. (Deseo apetitivo)

c) Esto es dulce. (Creencia particular)

d) Hay que probar esto, y, f) Hay que evitar probar esto.


Este esquema revela una asimetría entre las premisas que llevan a (d) (Hay que probar esto) y las que llevan a (f) (Hay que evitar probar esto). Del lado incorrecto del silogismo encontramos una creencia universal (b), una creencia particular compartida (c) y un deseo (a). Del lado correcto hallamos, además de (c), tan solo una creencia universal (e). Me parece más conveniente rescribir (e) en términos de un deseo (g): Hay que conservar la salud, y una creencia universal (h): Todo lo dulce es perjudicial (para un diabético como yo). Podría ahora reformularse el silogismo del incontinente del siguiente modo:

<11> g) Hay que conservar la salud. (Deseo)

h) Todo lo dulce es perjudicial (para un diabético como yo)( Creencia universal)

b) Todo lo dulce es placentero. (Creencia universal)

a) Hay que probar lo dulce. (Deseo)

c) Esto es dulce. (Creencia particular)

d) Hay que probar esto, y, f) Hay que evitar probar esto.


La manera en que Aristoteles plantea la cuestión de la incontinencia ha llevado erróneamente a pensar que el conflicto se da entre la creencia universal (e) y el deseo apetitivo (a). Si, en cambio, se atiende a dos condiciones implícitas: en primer lugar que (a) está acompañada de (b), y, en segundo lugar, que es factible reinterpretar (e) como la confluencia de (g) y de (h), entonces el conflicto ya no se daría en términos de una lucha entre una creencia universal y un deseo apetitivo. El próximo apartado II argüirá a favor de la primera condición: quien actúa incontinentemente actúa también guiado por una creencia universal, y en el apartado III se explicitará la importancia de la segunda condición: tras la conducta no seguida por el incontinente también se encuentra un deseo.


II. El aporte de Davidson

A lo largo de I.4. he insistido en lo sesgado que resulta considerar la incontinencia sólo como un tema de filosofía moral. En nuestro tiempo Donald Davidson ha argumentado en este sentido, prefiriendo tratar la incontinencia como un tema de la filosofía de la acción, proponiendo, para abordar el problema de la incontinencia “divorciarlo enteramente de la preocupación del moralista, a saber, que un placer avasallador puede adormecer, embotar o engañar nuestro sentido de lo convencionalmente correcto23”. Para Davidson es conveniente ampliar la consideración de los casos a analizar en el actuar incontinente, sin ser necesario ese frenesí que bloquea a la razón24, no teniendo como actor especial esos bestiales placeres de los que habla Aristoteles, es por ello que aconseja de este modo:


al abordar el problema de la incontinencia es una buena idea referirse a los casos en que la moralidad, simplemente, no entra en escena como uno de los pretendientes a nuestro favor o, si lo hace, es del lado incorrecto. Así, no sucumbiremos a la tentación de reducir la incontinencia a aquellos casos especiales en que triunfa la bestia que hay en nosotros o en que se fracasa en obedecer la llamada del deber o en que se sucumbe a la tentación (Davidson, en Feinberg (1985): 179).


Un modo de ubicar el análisis de la incontinencia desde otra perspectiva consiste en hablar de lo que el agente juzga o sostiene25, más que del conocimiento sin más del agente. Para hablar de debilidad de la voluntad (incontinencia1) basta que el agente


mantenga que alguna otra acción posible es mejor, en términos generales, que la que elige; o que, entre otra acción que considera posible para él y la que realiza, juzga que debiera realizar la otra. Es decir, bastan juicios comparativos para hablar de incontinencia26.


Alguien actúa incontinentemente si y sólo si:

D: al hacer x, a) lo hace intencionalmente, b) cree que hay una acción y que es alterna a x y posible para él, y c) juzga, hechas todas las consideraciones, que sería mejor hacer y que hacer x.

Esta caracterización de la incontinencia (D) parece entrar en conflicto con una tesis cuasievidente de cierto aire axiomático: “en la medida en que una persona actúa intencionalmente, actúa a la luz de lo que imagina (juzga) que es lo mejor27”. Davidson pretende mostrar que no hay contradicción entre su caracterización de la incontinencia y la tesis de aire axiomático referida. Para ello reformula esa tesis como la conclusión de dos principios enlazados, un primer principio (P1) que expresa el supuesto natural acerca de la relación entre querer (o desear algo) y la acción; y un segundo principio (P2) que relaciona juicios sobre lo que es mejor hacer con querer (o motivación). De ambos principios se concluye P del siguiente modo:

P1: Si un agente quiere hacer x más de lo que quiere hacer y, y se cree libre de hacer x o y, hará intencionalmente x si hace x o y intencionalmente.

P2: Si un agente juzga que sería mejor hacer x que hacer y, entonces quiere hacer x más de lo que quiere hacer y.

Se sigue P: Si un agente juzga que sería mejor para él hacer x que y y se cree libre de hacer x o y, hará intencionalmente x si hace x o y intencionalmente.


Ahora bien, esta conclusión, entra en aparente contradicción con P3 : Hay acciones incontinentes (tal como se las caracterizó en D); es decir, si P es verdadero como parece, entonces P3 tiene que ser falso28. Davidson intenta salvar la afirmación conjunta de P y de P3, pero para eso ha de introducir un análisis lógico que permita zanjar la dificultad (recordemos que Aristoteles se centró más en los aspectos filosóficos y no desarrolló suficientemente los aspectos lógicos de esta cuestión).

El análisis aristotélico se atiene a casos en que un deseo salvaje o bestial mueve al hombre incontinente, y parece no tener en cuenta, suficientemente, que el incontinente, si bien cree que sería mejor obrar de otro modo (siguiendo la mejor razón), sin embargo, tiene una razón para lo que hace, pues de no ser así su acción no sería intencional. Cabe recordar que en el silogismo del incontinente, la premisa mayor que triunfa es también una creencia universal, sugerida por la inclinación pasional, “el hombre incontinente mantiene que una acción es la mejor (por una razón) y, sin embargo, hace alguna otra cosa (también por una razón)29.

El hecho de que el incontinente también actúa por una razón (aunque no la mejor, para el caso) queda más manifiesto en un ejemplo presentado por Tomás de Aquino. La no-consideración por parte del incontinente de la proposición universal ‘Ninguna fornicación es lícita’, lleva a que la razón no concluya que ‘este acto no es lícito’, pero esto no equivale a concluir que ‘este acto debe buscarse’. Para esto se requiere la presencia de otra proposición universal, pues de la sola proposición particular no puede concluirse nada sin la intervención de otra proposición universal; es por eso que la pasión viene en auxilio de la razón inspirando una proposición universal adecuada al caso: ‘el placer ha de perseguirse’. Los dos bandos enfrentados son la razón y la lujuria, y de este modo se estructuran ambos lados del silogismo:

El lado de la razón El lado de la lujuria

(M1) Ninguna fornicación es lícita. (M2)El placer ha de perseguirse.

(m1) Éste es un acto de fornicación (m2) Este acto es placentero.

(C1) Este acto no es lícito. (C2) Este acto debe buscarse.30

Puede advertirse que M2 (la premisa mayor del lado ‘incorrecto’ del silogismo) es también una creencia universal: El placer ha de perseguirse, no se está entonces ante la lucha entre la universalidad de la razón y la particularidad del deseo, como puede darnos a entender el tratamiento aristotélico. La imagen de un combate entre dos contendientes: razón y pasión (deseo o placer), en la que triunfa el lado malo (pasión), parece ser la ofrecida por Aristoteles y la que sigue el Aquinate; pero en esta imagen no “está claro cómo podemos reprochar al agente lo que hace: su acción refleja, sencillamente, el resultado de una lucha interior31. Además de estos dos actores (razón y pasión) hay un tercero que permite el triunfo de uno u otro,


hay tres actores en el escenario: la razón, el deseo y quien permite que el deseo gane. El tercer actor quizás se llame “la Voluntad” (o “Conciencia moral”). La Voluntad decide quién ganará la batalla. Si la Voluntad es fuerte, dará la palma a la razón, si es débil permitirá que ganen el placer o la pasión” (Davidson en Feinberg (1985): 187).


Ahora sí, los dos lados en conflicto hallan en la voluntad (conciencia moral) la síntesis de una conclusión, que es la que el incontinente no sigue en su obrar. En este modo de presentar el silogismo, el agente no conoce solamente las razones de cada lado, sino que conoce la sumatoria de ambos. El argumento se muestra así:

(M3) M1 y M2

(m3) m1 y m2

(C3) Esta acción es incorrecta.

C3 es sólo materialmente igual a C1, pues se basa en todas las consideraciones, mientras C1 era fruto conclusivo del lado correcto. Cuando se afirma que el incontinente actúa contra ‘su buen juicio’ esto puede significar: a) actuar contra el juicio del lado correcto (razón, moralidad, buenas costumbres) y esto sería C1, o, b) actuar contra el juicio basado en todas las consideraciones pertinentes conocidas por el agente, y en esto consiste C3.

Pero el problema que surge es que C3 no se desprende lógicamente de las premisas; lo que hay que abandonar es la idea de que pueden desprenderse conclusiones sobre lo mejor u obligatorio a partir de los principios que dan colorido a estas conclusiones, “el supuesto tácito de que los principios morales tienen la forma de condicionales universalizadas es el que produce la dificultad32”. Cabe aclarar aquí dos nociones que juegan un rol importante en la cuestión de la incontinencia: i) juicio incondicional o global, son juicios evaluativos sin cláusula adicional, simplemente afirman: a es mejor que b; ii) juicio de relación o prima facie, son juicios evaluativos condicionales: a es mejor que b, e, en que e simboliza todas las consideraciones pertinentes. En el caso de las premisas mayores de un silogismo práctico, en el caso de que fuera un principio moral el que ocupara ese lugar, del tipo: Mentir es incorrecto, este principio no sería un juicio incondicional, sino un juicio relacional o prima facie de esta forma: ‘que un acto sea una mentira lo hace, prima facie, incorrecto’; prima facie es un operador de pares de oraciones que expresan juicios (es incorrecto) y razones (que el acto sea una mentira). Davidson estima que con esta distinción puede salvar la no contradictoriedad entre P y P3, pues al presentar P1-P2 la acción intencional se dirigía a juicios incondicionales como ‘sería mejor hacer a que hacer b’, en cambio, al presentar el silogismo práctico del incontinente, la conclusión es un juicio prima facie, ‘a es mejor que b, hechas todas las consideraciones’ o ‘prima facie, a es mejor que b’. Y no hay conflicto lógico entre un juicio incondicional y otro condicional o relacional.

Si bien Davidson muestra que un análisis de la incontinencia se extiende más allá de la conflictividad moral, y que el incontinente no sostiene creencias lógicamente contradictorias, sin embargo, reconoce que “lo que es incorrecto es que el hombre incontinente actúe y juzgue, irracionalmente, porque no podemos decir otra cosa de un hombre que proceda contra su propio buen juicio33”; podría afirmarse que actúa contra un principio que el hombre razonable aplicaría al razonamiento práctico, principio al que denomina de continencia: “realizar la acción que juzgue la mejor sobre la base de todas las razones pertinentes disponibles34. Y esto es lo que produce al agente cierto grado de frustración: “Lo que es específico de la incontinencia es que el actor no puede comprenderse a sí mismo: percibe, en su propia conducta intencional, algo esencialmente irracional35”; no hay razón por la cual alguien haga a cuando, considerado todo, cree que sería mejor hacer otra cosa, el agente carece de razón para este proceder. No es que no tenga razón para hacer a (como ya señalamos, también del lado ‘incorrecto’ del silogismo se aportan creencias universales); lo que le falta, en realidad, es una razón para no dejar que prevalezca su mejor razón para no hacer a.


III. Conflictividad desiderativa: una doble vía

Al presentar el silogismo práctico del incontinente se señaló que aparecen, entre sus premisas, creencias y deseos. Pero la simplificación gladiatoria de dos rivales en disputa ha acuñado la imagen de la lucha entre una creencia universal, del lado correcto, y un deseo pasional, del lado incorrecto36. Ya hemos criticado esta simplificación señalando, con Santo Tomás, que también del lado incorrecto hay una creencia universal como premisa mayor. Es importante recordar, tal como aparece en el silogismo <11> que también del lado correcto encontramos la expresión de un deseo (querer) hacia el cual el agente tiene una actitud favorable. En el incontinente no hay una oposición creencia versus deseo, sino que el conflicto se da entre una pareja creencia-deseo, por un lado, y otra pareja creencia-deseo, por otro. Quizás el repensar la ligazón entre creencia y deseo de cada lado nos dé una clave para comprender qué sucede en el actuar incontinente, ya que las razones para actuar surgen de este entramado de creencias y deseos.

En ese entramado, creencias y deseos tienen una dirección de ajuste diversa. Las creencias buscan la verdad, y ésta consiste en que se ajusten al mundo, el desajuste (falsedad) nos lleva a descartarlas o a cambiarlas de modo tal que se acoplen al mundo. Los deseos, en cambio, se dirigen a su realización, y esto ocurre cuando el mundo se ajusta a ellos. Si el contenido indicativo de un deseo no se ve realizado en el mundo, esto no constituye un defecto en el deseo que justifique su eliminación. Esta doble dirección de adaptación (creencial) y de intervención (desiderativa), en la que el mundo o el agente, respectivamente, tienen la última palabra, ha encontrado en el emotivismo subjetivista contemporáneo, heredero de Hume, una versión estandarizada de la acción humana según la cual los deseos llevan el peso motivacional de la acción. Esta postura ortodoxa no sólo se limita a afirmar que las razones para actuar siempre incluyen deseos además de creencias, lo cual sería compatible con el modo en que hemos presentado el silogismo práctico, sino que “para esta ortodoxia, los poderes activos implicados en una acción ejecutada por una razón son siempre deseos; son siempre deseos los que motivan y mueven al agente a actuar37”. Las creencias tienen en esta concepción un carácter pasivo, no motivante, con una dirección de ajuste al mundo, y con una cierta neutralidad respecto a la motivación de la acción; es decir, no habría vínculo entre la creencia y la acción sin la presencia del deseo activo que provoca la acción. A esta visión del deseo como el único motivante de la acción se ha opuesto Philippa Foot, la tesis rechazada por Foot es la siguiente: “las razones dependen de los deseos, porque cada declaración de una razón, cuando está completamente formulada, debe contener una referencia a algo querido o deseado por la persona que da la razón38”. Como contraejemplo a esta tesis presenta las razones prudenciales, esto es, las que tienen que ver con los intereses del agente.

Rechazada la tesis de que las razones del actuar siempre dependen de los deseos, es decir, rechazada la concepción del deseo como un poder activo, cuasimecánico, que impulsa al modo de un empujón interior, queda por intentar una clasificación de los deseos, clasificación que pueda arrojar luz sobre el silogismo del incontinente. Para esto recurriré a las categorías de Thomas Nagel39 y de Stephen Schiffer40.

Nagel distingue entre deseos no motivados y deseos motivados, el criterio utilizado para la clasificación es si los deseos figuran entre las condiciones necesarias de las razones para actuar. En los deseos motivados, los deseos experimentados al actuar, por el agente, tienen las mismas motivaciones que la acción. Es decir, las razones para actuar emanan de ciertos factores externos, que son los que provocan el deseo de ejecutar la acción. Estos factores externos dan pie a estados cognoscitivos en los que el peso de la explicación del actuar recae sobre la visión de los hechos. Schiffer, a su vez, distingue entre deseos generadores de razones (g-r) y deseos derivados de razones (d-r), siendo éstos últimos equiparables a los deseos motivados de Nagel. Si nuestro deseo de fuera un d-r, y si hiciéramos la razón del deseo de sería idéntica a la razón por la cual haríamos , y esta razón sería independiente, lógicamente, del desear . La clave de la acción de no se encuentra tanto en el deseo como en su objeto, más aún, en caso de no tener el deseo, creemos igualmente que tendríamos una razón para tenerlo. Si en cambio nuestro deseo es del tipo g-r, la única razón para realizar es el propio deseo de, esto es (g-r) es deseable porque tenemos el deseo de . La diferencia entre ambos puede expresarse como sigue:


Si un agente actúa conforme a un deseo “generador de razones” para obtener placer, una especificación completa de su caracterización de deseabilidad para la acción ejecutada tiene que hacer referencia al deseo que realmente tiene: la deseabilidad de la acción es consecuencia de que ese deseo se dé. Vale decir, una caracterización de deseabilidad semejante no será lógicamente independiente de una afirmación de la existencia del deseo. Pero no se da ninguna condición semejante respecto de las especificaciones completas de las caracterizaciones de deseabilidad en los casos de deseos “derivados de razones”, en pocas palabras, en tales casos la deseabilidad de la acción ejecutada es independiente de la existencia real del deseo (Platts (1998): 75-76).


Utilizando los criterios de Nagel y de Schiffer puede proponerse una clasificación de los deseos en cuatro tipos:

(1) Deseos no motivados, generadores de razones.

(2) Deseos no motivados, no generadores de razones, sin referencia a otro deseo.

(3) Deseos motivados, derivados de razones, con referencia a otro deseo.

(4) Deseos motivados, derivados de razones, sin referencia a otro deseo.


(1) Deseos no motivados, generadores de razones: Estos deseos tienen un carácter esencialmente fenomenológico por cuanto producen una sensación agradable o placentera cuando se los satisface. Desde una perspectiva más teórica, cualquiera de esos deseos es lógicamente autorreferencial, en el sentido de que toda especificación completa del objeto del deseo –toda caracterización de deseabilidad completa de su objeto- hace referencia lógica a la existencia del deseo mismo. Más aún, la forma en que dicha referencia se lleva a cabo sirve para explicar por qué esta deseabilidad del objeto del deseo no trasciende la existencia de ese deseo: al contemplar el agente un mundo posible en el que carezca del deseo en cuestión, no habría de encontrar ninguna deseabilidad de este tipo en la realización, en ese mundo, de lo que constituye su verdadero objeto de deseo. Los casos más conocidos de deseos pertenecientes a esta clase son los apetitivos41, pero éstos no agotan en modo alguno los ejemplares de este tipo.


(2) Deseos no motivados, no generadores de razones, sin referencia a otro deseo: Son caracterizables en términos negativos. Estos deseos carecen del carácter fenomenológico esencial de los g-r. Una caracterización de deseabilidad de su objeto no tiene que hacer referencia lógica a la existencia de otro deseo del agente. El agente no puede ofrecer una razón en apoyo de la afirmación de que la caracterización de deseabilidad es tal que sirve para captar la deseabilidad del objeto. Este tipo de deseos es el que propicia el pensamiento de que el sujeto simplemente lo quiere. En los deseos pertenecientes a esta clase no hay percepción de deseabilidad. Como candidatos de deseos de este tipo, siguiendo a Nagel, pueden mencionarse los siguientes: el anhelo del agente de que sus cenizas sean esparcidas por el Paraná, el deseo de que haya perejil en la luna, el deseo de que su club favorito salga campeón. En estos tipos de deseos, reconocemos el objeto de deseo sin pensar en su deseabilidad, y admitiríamos que otras personas puedan desear ciertas cosas hacia las cuales no sentimos la menor inclinación. Incluso el agente podría imaginarse un mundo en el cual deseos de ese tipo fueran diversos, esto es, un mundo en el que se viera atraído por el ajo, no por el perejil; por el Amazonas, no por el Paraná; y por el descenso, no por el campeonato, de ése su equipo en el mundo real.


(3) Deseos motivados, derivados de razones, con referencia a otro deseo: Para cualquier deseo de esta subclase, una caracterización de deseabilidad completa de su objeto hará referencia lógicamente no a la existencia del deseo mismo, sino más bien a la existencia de algún otro deseo que tenga el agente, cualquiera que sea la clase de este otro deseo. Así, mientras que la presunta deseabilidad del objeto de tal deseo puede trascender la existencia de ese mismo deseo, no trascenderá la existencia del otro deseo del agente, al cual se hace referencia lógica dentro de la caracterización de deseabilidad completa en cuestión. El agente puede apoyar la afirmación de que la caracterización de deseabilidad en cuestión sirve para captar la deseabilidad del objeto mediante la referencia tanto a la existencia de su otro deseo como a los hechos pertinentes acerca del papel que el objeto así caracterizado desempeña en el proyecto de satisfacer ese otro deseo. Dos ejemplos aparentemente obvios de deseos de esta tercera clase son, primero, aquellos en los que el objeto de deseo es un medio para alcanzar el objeto que se desea, y, segundo, aquellos en los que el objeto de deseo forma parte constitutiva del objeto que se desea.


(4) Deseos motivados, derivados de razones, sin referencia a otro deseo. Un deseo de esta especie no posee un carácter fenomenológico esencial, y una caracterización de deseabilidad completa de su objeto no necesita hacer referencia lógica a la existencia del deseo mismo: de ahí el contraste con los deseos generadores de razones del tipo (1). Pero una caracterización de deseabilidad completa del objeto de un deseo de este último tipo tampoco necesita hacer referencia lógica a la existencia de otro deseo del agente: de ahí su contraste con los deseos del tipo (3). Sin embargo, en términos más positivos, para cualquier deseo de este último tipo existe la posibilidad de que el agente aduzca, dentro de un contexto específico, alguna razón en apoyo de la afirmación de que la caracterización de deseabilidad completa de su objeto es verdaderamente de tal índole que capta la deseabilidad de ese objeto: el agente no está destinado a quedarse con la idea de que simplemente lo quiere. De ahí el contraste con los deseos del tipo (2). En los casos de acciones fundadas en deseos de este tipo (4) resulta natural que los discursos valorativos más completamente impersonales ocupen un sitio dentro de nuestras explicaciones de los mismos. El agente hace lo que hace porque cree que algo –la honestidad o la verdad científica, por ejemplo- es un valor, o tiene valor, o es importante, o es deseable, o digno de ser deseado. Es cierto que puede presentarse ese discurso con rasgos más personales: el agente actúa como actúa porque valora o aprecia la honestidad o la verdad científica. Pero desde la perspectiva del propio agente, en un caso semejante su valoración de la cosa de que se trata es una respuesta razonable por lo menos al valor de la cosa, a su deseabilidad. Y si quien da la explicación del caso comparte el punto de vista del agente sobre el asunto, el nivel de impersonalidad de su explicación puede todavía incrementarse: a través de la idea de que el agente hace lo que hace porque reconoce el valor de la honestidad, por ejemplo, debido a que la honestidad es importante. En los casos en que se verifica una acción intencional adecuada, el hecho de que el agente haya tenido una caracterización de deseabilidad provocó, dio lugar a, desembocó razonablemente en que el deseo se haya manifestado en la acción. Por tanto, cualquier caso de esta índole (deseos de tipo (4)) representa un desafío para formulaciones reduccionistas de esta forma: ser un valor no es más que ser valorado, lo que a su vez no es más que ser deseado.

Presentadas estas distinciones, voy a tratar de relacionar esto con la anterior afirmación de que en el silogismo del incontinente se hallan presentes dos parejas de creencia-deseo, una del lado incorrecto y otra del lado correcto. El modo en que Nicolai Hartmann dilucidó la conflictividad valorativa, articulando los valores en órdenes inversos, según se tratase de su altura axiológica o de su fuerza, generando dos legalidades preferenciales conflictivas, puede servir, mutatis mutandi, para clarificar la conflictividad ínsita en la incontinencia. Los deseos, tal como los hemos clasificado, tienen un orden creciente de (1) a (4) en capacidad racionalizadora del actuar, y un orden decreciente de (1) a (4) en operatividad impulsora del actuar. Se ha de entender por capacidad racionalizadora del actuar (CR) a la posibilidad que el deseo presenta a un agente de ofrecer una caracterización de justificación del curso de acción elegido, es decir, la posibilidad de una discusión y evaluación de esos deseos que invoque razones42. La operatividad impulsora del actuar (OI) es aquella propiedad de un deseo que permite explicar de modo causal el curso de acción.

La ecuación desiderativa tendría esta forma: a mayor capacidad racionalizadora de un deseo creciente de (1) a (4) menor operatividad impulsora de un deseo decreciente de (1) a (4). Según esto, los deseos de tipo (1), deseos apetitivos como los referidos por Aristoteles, tiene la ínfima CR con la mayor OI, mientras que deseos del tipo (4) como el deseo de ser honesto, muestran la máxima CR junto con la mínima OI.

En el silogismo del continente-incontinente hay dos parejas de creencia-deseo, en una de las parejas el deseo es del tipo (1) o (2), en la otra pareja el deseo es del tipo (3) o (4). La conclusión del silogismo del incontinente se deriva de la pareja creencia-deseo que incluye deseos del tipo (1) o (2), es decir, deseos con mayor OI pero menor CR. La conclusión del silogismo del continente se deriva de la pareja creencia-deseo que incluye deseos del tipo (3) o (4), es decir, deseos con mayor CR pero menor OI. En un sentido, el incontinente sabe por qué actuó como actuó, conoce la causa y está al tanto de la OI de su deseo tipo (1) o (2). Pero, en otro sentido, el incontinente no entiende por qué actuó así, si bien identifica en su deseo tipo (1) o (2) una causa, no reconoce en ese deseo, una razón para su actuar. Lo que no encuentra es la razón por la cual no reforzó la OI de los deseos tipo (3) o (4), incidiendo en la acción ejecutada. Esta relación inversamente proporcional entre CR y OI puede atemperarse sólo por una presencia operante de la voluntad, el tercer contendiente en la disputa, a tono con la noción de anulabilidad ya referida43. La educación de la voluntad puede efectuar ese refuerzo de los deseos tipo (3) o (4), hasta llegar en el virtuoso a una relación directamente proporcional entre el eje CR y el eje OI. En el spoudaîos el actuar se facilita pues esta doble vía desiderativa: CR y OI, se orientan de modo directamente proporcional, es decir, la operatividad impulsora del actuar del deseo crece al unísono con su capacidad racionalizadora.



Resumen

La incontinencia en la acción ha sido tratada por la literatura, las religiones y, de modo especial, por la filosofía. Aristoteles presenta un análisis que la vincula con el silogismo práctico, centrando el conflicto en la oposición entre una creencia universal y un deseo. Siguiendo a Davidson proponemos analizar ese conflicto de otro modo, como la oposición entre un par creencia-deseo (del lado de la acción continente) y otro par creencia-deseo (del lado de la acción incontinente). Una teoría de los tipos de deseos como la propuesta por Schiffer permitiría una mejor comprensión del conflicto agentivo que vive el incontinente.

Palabras clave: incontinencia, deseo, creencia, acción, silogismo práctico



Abstract

Incontinence in action has been treated in literature, in religion and, particularly, in philosophy. Aristotle presents an analysis that links it with practical syllogism, focusing the conflict in the opposition between an universal belief and an appetite. Following Davidson we propose to analyze this conflict in an alternative way, as the opposition between a pair belief-appetite (from the continent action side) and another pair belief-appetite (from the incontinent action side). A theory of the types of appetites, like the one proposed by Schiffer, would allow a better comprehension of the agentive conflict that the incontinent lives.

Key words: incontinence, appetite, belief, action, practical syllogism




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1 Biblia de Jerusalén. Bilbao. Editorial Desclée de Brouwer. 1975. San Pablo en la Epístola a los romanos, 7, 15: “Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y más adelante en 7, 18-19: “querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero.”

2 El que este fenómeno se presente habitualmente está exigiendo en el agente un cierto desarrollo reflexivo y moral. La exacerbación de una ‘autenticidad’ que suprime controles pueriliza la psicología moral pudiendo impedir la aparición de este fenómeno.


3 ARISTOTELES (1985) ÉN Libro III, 9-12, y Libro VII; y ÉE Libro III, 2.

4 Id (1985). ÉN 1145 a 15-19.

5 Id (1985) ÉN 1146 b 20-22: “Porque ni el incontinente, absolutamente hablando, lo es respecto de todo, sino sólo de aquello relacionado con el hombre intemperante.”

6 ARISTOTELES (1985): ÉN 1118 b 1-4. Cf. además ÉE 1230 b 22-29.

7 ARISTOTELES. ÉN 1151 b 34-39.

8 ARISTOTELES. ÉN 1147 b 20ss.

9 ÉN 1148 b 10-14.

10 Platón. Fedro. 246 b y 256 d– 254. Madrid. Gredos. 1983.

11ARISTOTELES. ÉN 1149 b 13-19.

12 Id, ÉN 1145 b12.

13ARISTOTELES (1985). ÉN 1147 a 10-24 y 1147 b 6ss.

14 Id (1985). ÉN 1114 b 1-2.

15 La expresión griega utilizada por Aristoteles ha sido traducida por ‘syllogismi operabilium’ o ‘syllogismi operativi’ (Guillermo de Moerbeke, Santo Tomás de Aquino). A. Robin los llama ‘silogismos de acción’, R. Gauthier: ‘silogismos que tienen por materia los objetos de acción’, J. Voilquin: ‘razonamientos que determinan el principio de nuestras acciones’. La expresión ‘silogismo práctico’ ha sido utilizada por D. Allan y Richard Hare.

16 ARISTÓTELES. Sobre el movimiento de los animales. 700 b 10.

17 Sigo en la formulación, con algunos cambios, las ideas de Kalinowski (1975): pp. 31-36. Los ejemplos del <1> al <6> aparecen en Sobre el movimiento de los animales, 701 a 10-33. El <7> de EN 1147 a 25-29. Cabe aclarar que se explicita el sentido de la primera premisa de <3>, y se omite en el final de la conclusión en <7>: “el que pueda y no sea obstaculizado” (EN 1147 a 29).

18 En p. 120 añade: “no existe nada necesariamente ético en el término «debería» que se presenta en la premisa universal de un silogismo práctico, al menos en lo que concierne a las observaciones realizadas por Aristoteles”.

19 Anscombe (1991): 115.

20 Esta inferencia práctica ha sido utilizada contemporáneamente en las explicaciones teleológicas de la conducta humana. El esquema propuesto por Von Wright a tal propósito es el siguiente: A se propone dar lugar a p./ A considera que no puede dar lugar a p a menos de hacer a. / Por consiguiente, A se dispone a hacer. Cf. Von Wright (1979): 121. Aquí se advierte que la conclusión de la inferencia práctica es un propósito, no una acción.

21 ARISTOTELES. Sobre el movimiento de los animales. 701 a 7-10. La estructura propuesta por Kenny es la siguiente: un razonamiento práctico contiene una premisa que establece un objetivo a conseguir. Las otras premisas establecen habitualmente hechos acerca de la situación actual, más cierta información sobre las formas de alcanzar el objetivo. El patrón más habitual de razonamiento práctico es: G ha de alcanzarse./ Si hago B entonces G. / Haré B. Cf. Kenny (2000): 78-80. En este esquema se ve claramente que si se pretende derivar la conclusión se incurriría, si lo analogamos al razonamiento teórico, en la falacia de afirmación del consecuente, lo cual muestra la peculiaridad del razonamiento práctico, no reducible a los cánones del silogismo teórico.

22 ARISTOTELES. ÉN 1147 a25 -b 6. Traducción de BOERI, Marcelo. Texto del Curso “El problema del conflicto entre deseo irracional y razón: sobre las pasiones o ‘estados emocionales’ (πάθη en el pensamiento griego”. Escuela de Graduados Facultad de Humanidades y Artes de Rosario. Agosto 2002.

23 Donald Davidson. ¿Cómo es posible la debilidad de la voluntad? En Feinberg (1985): 178. En la nota 14 de la p. 179 señala lo infrecuente de considerar la incontinencia como un tema no exclusivo de la filosofía moral.

24 Con relación a esto, ya hay un anticipo en Austin (1975): 187, nota 14: “Supongo que Platón, y tras él Aristóteles, nos transmitieron esta confusión, tan mala en su día y forma como la posterior y grotesca confusión de la debilidad moral con la debilidad de la voluntad. Yo soy muy partidario de los helados, y sirven una tarta dividida en porciones correspondiendo una a cada una de las personas de la mesa de los profesores; siento la tentación de servirme dos porciones y lo hago, sucumbiendo así a la tentación e incluso concebiblemente (¿pero por qué necesariamente?) yendo contra mis principios. ¿Pero pierdo el control de mí mismo? ¿Lo rapiño?, ¿arrebato los bocados del plato y los devoro, indiferente a la consternación de mis colegas? Nada de eso. A menudo sucumbimos a la tentación con calma e incluso con delicadeza.”

25 Davidson en Feinberg (1985): 164.

26 Id (1985): 164. Negritas mías. Estos juicios comparativos dan lugar a sostener una confrontación de creencias.

27 Id (1985): 165.

28 Davidson en Feinberg (1985): 165-166.

29 Id (1985): 184.

30 Tomás de Aquino. Suma Teológica. Traductor Teófilo Urdanoz. Madrid. BAC. 1954. Tomo V. 1-2, q. 77, art. 2, solución 4. “Quien tiene la ciencia en universal se siente impedido por la pasión para hacer su aplicación y sacar las conclusiones, y acude a otro principio universal que la misma pasión le sugiere; y mediante ella concluye. Por eso dijo el Filósofo que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos universales, una de razón –por ejemplo, que ‘ninguna fornicación se puede cometer’-, otra de la pasión –por ejemplo, que ‘la delectación hay que seguirla’-. La pasión impide que la razón siga y concluya a base de la primera, y, dominándola, le hace tomar y seguir la segunda.” Negritas mías.

31 Davidson en Feinberg (1985): 187-188.

32 Davidson en Feinberg (1985): 190.

33 Id.: 196.

34 Id.: 197.

35 Id: 198.

36 ARISTOTELES (1985): ÉN 1102 b 19ss: “En el alma hay dos clases de impulsos: unos que proceden del pensamiento racional, otros del deseo irracional; tanto en el continente como en el incontinente estas dos clases de impulsos están en mutua contradicción”.

37 Platts (1998): 68.

38 Foot (1994): 173.

39 Nagel (2004): Ver 29-32.

40Stephen Schiffer. “The Paradox of Desire”, American Philosophical Quaterly, 13. 1976.

41 Deseo tipo (1): Deseo del placer de comer. En términos epicúreos este tipo de placer correspondería al placer cinético. Si fuera la búsqueda de un placer catastemático estaríamos en presencia de un deseo de tipo (3). La preposición ‘de’ es ambigua, ya que puede entenderse como ‘consistente en’ (placer cinético (1)) o como ‘generado por’ (placer catastemático (3)).

42 Esta noción se asemeja a la utilizada por el estoicismo para referirse a los actos apropiados.

43 Cf. Nota 22.

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