Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016





Ética, política y relaciones de poder




Josefina Regnasco

UBA – Universidad Abierta Interamericana





Hombre, ética y política en la Antigua Grecia

¿Qué es el hombre? La respuesta varía según las diferentes culturas y los distintos tiempos históricos. En la antigua Grecia, el concepto de hombre era inseparable del de la polis. Politeia, de donde deriva la palabra política, configuraba para los griegos una dimensión de la vida humana.

Para Aristóteles, el hombre puede definirse de dos maneras: como ser racional o como zoom politikon: ser vivo que habita en una polis. Cada una de estas definiciones remite a la otra: la capacidad del hombre para elevarse hasta el logos sólo puede hacerse efectiva en el ámbito de una comunidad organizada racionalmente, una comunidad que a su vez sea el reflejo del eterno orden del cosmos.

La política, entonces, es el ámbito que permite al hombre lograr la plenitud de su realización. La política es, de este modo la culminación de la ética. Involucra una concepción del hombre, de la virtud y de la felicidad opuesta al mero ejercicio del poder como espacio de las ambiciones personales, el afán de riquezas o el goce hedonista.1

Para el hombre limitado a sus intereses privados los griegos tenían la palabra idiotés, con la cual aludían a un hombre que no ha logrado su máxima perfección, sólo alcanzable a través de la praxis política.

En este encuadre, el poder no se concibe como dominio sobre los otros sino como autodominio, control sobre sí mismo. Los antiguos griegos llamaban sophrosyne a la capacidad del hombre de controlar sus impulsos, sus ambiciones y sus emociones, e incluso vinculaban la salud a esta capacidad. Así, para Platón, la salud es resultado de la autonomía. En este sentido, la proliferación de médicos y jueces es indicio de corrupción en las costumbres y de decadencia de una sociedad.2

La sophrosyne supone no dejarse arrastrar por las circunstancias, actuar según principios y no estar dominado por desmedidas ambiciones personales. Pero esta capacidad implica el autoconocimiento, que a su vez supone el conocimiento no sólo de nuestras posibilidades, sino de los propios límites. A su vez, implica la armonía entre el hombre, la sociedad y el cosmos.

Quienes no respetaban esos límites caían en la desmesura (hybris), dimensión que representaba para los griegos la fuente de todos los males. En cambio, nuestra civilización ha convertido la desmesura en un objetivo, la ausencia de límites en un valor, y la persecución egoísta de las ambiciones personales en medida del éxito.

Pero hay que considerar también que tanto Platón como Aristóteles sólo se refieren a los ciudadanos griegos, sin cuestionar la esclavitud, considerada como una institución natural. Los esclavos se reclutaban entre los prisioneros bárbaros. Sólo a partir del cristianismo, que considera la universalidad de la naturaleza humana, se hace posible una crítica a la esclavitud, a pesar de lo cual en los hechos la esclavitud se extenderá hasta el siglo XIX.

A partir de la modernidad se configura una nueva dirección en la concepción del hombre. Descartes será uno de los pensadores que, en busca de un conocimiento que se fundamente a sí mismo, y se independice del criterio de autoridad de la religión y del poder político, buscará un saber evidente, que no pueda ser afectado por la duda. Nada resiste los ataques de la duda, salvo la duda misma: no puedo dudar de que estoy dudando. Y al ser el dudar un modo del pensar, el ego cogito será el fundamento de una nueva racionalidad y un nuevo enfoque antropológico.

El antropocentrismo se convierte desde aquí en la ideología dominante. Correlativamente, el mundo exterior, la naturaleza, serán reducidos a sustancia extensa, es decir a lo que se puede medir, calcular y por lo tanto manipular y dominar mediante la actividad objetivante del sujeto, que se articula a su vez a través del método tecnocientífico. Explícitamente, Descartes afirmará que con su nuevo método de conocimiento, los hombres se convertirán en “dueños y señores de la naturaleza”.3


Hombre, ética y política en la modernidad

El proyecto político de la modernidad se aleja del paradigma antiguo. El nuevo modelo industrial requiere, ya nos siervos o esclavos, sino hombres libres, que firmen un contrato por la remuneración de un salario a cambio del tiempo de trabajo, aun cuando por su marginación y pobreza, estos hombres no tuvieran otra alternativa. Había que separar al hombre de la familia, de la iglesia de las relaciones de servidumbre del sistema feudal u otros lazos sociales que interfirieran en la producción. Se afianza la idea de individuo. La interacción social se reduce al feroz antagonismo de los intereses personales.

La necesidad de conciliar la agresividad y las ambiciones individuales (consideradas impulsos naturales), con un orden social y político se intenta en la filosofía desde diversos enfoques: o bien mediante la afirmación de un poder estatal situado por encima de los intereses individuales, o bien mediante la idea de un contrato al que los individuos se someten voluntariamente.

Pero estas soluciones apelan a un recurso externo al propio dinamismo de las fuerzas en juego: tanto la figura del estado o el recurso al contrato actúan como regulaciones externas para impedir la expansión desmedida y los excesos del egoísmo individual.

En cambio, las propuestas de Adam Smith, Kant y Hegel, instalan un proyecto que vehiculiza e instrumenta las ambiciones personales en lugar de limitarlas por instancias externas.

A medida que la sociedad se atomiza, la agresividad y el egoísmo, mecanismos regulares de la economía capitalista, se interpretan como inherentes a la naturaleza humana. A su vez, el vínculo social se reducirá a la competencia entre voluntades individuales.

En este sentido, encontramos en Kant una contradicción entre la elaboración racional de principios éticos universales (el imperativo categórico), y la aceptación de la competitividad como vínculo entre los hombres. La tensión entre los impulsos egoístas y la convivencia social es valorada como el estímulo para desarrollar las capacidades humanas. Kant no duda en atribuir ese antagonismo a la naturaleza humana, y en valorarlo a su vez como un auténtico motor del desarrollo racional del hombre:


Entiendo por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres: es decir, la inclinación que los llevará a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia que amenaza de continuo con romperla. Es manifiesto que esa disposición reside en la naturaleza humana. Sin la mencionada cualidad de la insociabilidad – que considerada en sí misma, no es, por cierto, amable - por la que surge la resistencia que cada uno encuentra necesariamente, en virtud de pretensiones egoístas, todos los talentos hubiesen quedado ocultos por la eternidad en sus gérmenes, en medio de una arcádica vida de pastores, dado el completo acuerdo, la satisfacción y el amor mutuo que habría entre ellos.


Tampoco sospecha Kant que esta conflictividad que él celebra no es más que un reflejo de la competitividad del mercado, y no una condición apriorística de la condición humana:


Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado doméstico, y no habrían llenado el vacío de la creación con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como naturaleza racional. ¡Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la rivalidad, por el insaciable afán de posesión o poder! 4.


Hubiera sido más coherente con el fundamento racional de los principios éticos considerar como estímulo al desarrollo de los talentos humanos la cooperación y la amistad, en lugar de las motivaciones egoístas.



La “mano invisible”

Es desde estas premisas que Adam Smith desarrolla su análisis del funcionamiento de la economía y la sociedad capitalista.5

La metáfora de la “mano invisible” ha sido considerada la piedra fundamental del liberalismo económico: la acción egoísta del individuo trabaja inconscientemente para el bien común.

El punto de partida de Adam Smith sigue siendo la concepción individualista que considera al hombre egoísta por naturaleza, y dispuesto a llevar su interés personal al máximo límite factible. Al chocar con los intereses personales de los restantes individuos, se regulan las exigencias particulares, generando un equilibrio cuasi automático. De este modo, para el liberalismo no hace falta la regulación ética o del estado en la economía, ya que, según sus postulados, el mercado se regula por sí mismo, por las leyes de la oferta y la demanda y de la competencia.6

La premisa de la que parte Adam Smith es falsa - el hombre no es naturalmente egoísta. Tampoco es un individuo, sino un ser social: su estructura existencial es relacional. Es, en términos de Heidegger, un ser-con–otros. Su misma identidad se configura en función de un juego de pertenencias: a la familia, a una comunidad lingüística y cultural, a un oficio o profesión.

Pero la originalidad de Adam Smith es haber advertido el papel del nivel infra-consciente bajo las acciones intencionales, voluntarias y deliberadas de los individuos. En efecto, la fórmula de la “mano invisible” descubre un nivel social no consciente en la praxis humana y que opera inadvertidamente, casi de la misma manera que en la naturaleza los fines de la especie se vehiculizan a través de los instintos.

Desde la perspectiva del siglo XX, advertimos los supuestos no cuestionados por Adam Smith encubiertos en su metáfora. En primer lugar, la mano invisible refleja la regulación cuasi automática de la dinámica capitalista, pero su resultado no es el equilibrio de intereses ni el bien común, sino una concentración de capital en constante aumento, coincidente con el empobrecimiento y la marginación de segmentos cada vez más amplios de la población. Utilizando una metáfora de George Soros, en vez de conducirse como un péndulo regulador de equilibrio, el mercado actúa como una bola de demolición.7

En segundo lugar, es necesario advertir que lo que el individuo considera su interés privado, egoísta e individual, es en realidad, en gran medida, el producto de la internalización subjetiva de las tendencias, los valores y las expectativas dominantes de la sociedad.

Toda sociedad debe lograr que los individuos asuman como propios los valores y las propuestas sociales, de manera que cada individuo llegue a desear subjetivamente lo que la sociedad requiere de ellos.

En este sentido, habría que corregir nuevamente la metáfora de la mano invisible, interpretando que los hombres creen actuar según sus intereses egoístas y privados, ignorando que en realidad son en gran medida el vehículo inconsciente del despliegue de factores históricos, económicos y sociales que se desarrollan por encima de sus intenciones personales.

Adam Smith advierte la articulación entre el individuo y sociedad de un modo más profundo que las concepciones contractuales. Sin embargo, en la fórmula de la mano invisible es el interés privado el principio que polariza la dinámica social. En efecto, la lógica de la acumulación capitalista, como todo sistema de poder, vehiculiza los intereses individuales en la dirección de sus objetivos.

Sin embargo, Adam Smith considera necesario frenar el egoísmo excesivo, propone el sentimiento de empatía como regulador social y adhiere al principio cristiano del amor al prójimo para conducir la praxis social. En cambio, los ideólogos del capitalismo liberal no tienen ningún reparo en convertir el egoísmo en una virtud, y hasta llegan a interpretar el altruísmo y la solidaridad como “defectos incompatibles con la libertad, el capitalismo y los derechos individuales”. Este juicio lapidario se debe a Ayn Rand, una de las ideólogas del neoliberalismo, uno de cuyos libros se titula abiertamente The virtue of selfishness (La virtud del egoísmo).8

La dinámica tecnocapitalista fue interpretada por los pensadores del Iluminismo como progreso: como un plan racional que se despliega en la historia universal. Pero, ¿cómo conciliar la libertad humana, y en especial los intereses egoístas y las ambiciones personales dentro de este plan inherente a la historia universal?

La respuesta de Kant ya prefigura la idea de la “astucia de la razón hegeliana”: las pasiones individuales sirven inconscientemente a los designios de un plan racional universal que trasciende los intereses particulares.

El progreso del género humano hacia un orden conforme a la razón, escribe Kant, “utiliza con este fin hasta las intenciones egoístas del engrandecimiento de los jefes, a pesar de que éstos sólo entienden las propias ventajas”.9


Hegel - La astucia de la razón


Para Hegel, la Razón se realiza en y a través de la historia. La historia tiene un sentido: la plena realización de la libertad, que coincidirá con la finalización de la tarea de autoconocimiento del Espíritu.10

Pero la historia no deja de ser la historia humana, y los hombres se mueven por sus intereses particulares y sus ambiciones personales. Acorde con la misma línea de la respuesta kantiana, para Hegel, los grandes hombres capaces de impulsar la historia hacia adelante, son aquellos cuyos propósitos particulares coinciden con los fines universales.11

Estos hombres no son plenamente conscientes de ser vehículos e instrumentos de la Idea, actúan guiados por sus ambiciones personales, pero presienten las tendencias hegemónicas de una época, las asumen como su propio fin, y empeñan en ello toda su energía.12

Por ello, afirmará Hegel, nada grande se ha hecho en el mundo sin pasión.13 La pasión es la identificación de la ambición personal con los fines universales, de lo particular con lo universal, y no solamente un estado emotivo.

Estos hombres no gozan de tranquilidad ni de sosiego, su existencia íntegra está puesta en su pasión: Una vez alcanzado su fin, entonces caen ellos, cual cáscaras vacías de la almendra. Mueren pronto, como Alejandro, son asesinados, como César, o, como Napoleón, son deportados a Santa Elena. La Idea instrumenta las pasiones de los héroes, en esto consiste la astucia de la razón.14 Hoy deberíamos hablar de la “astucia de la dinámica del mercado”.


Internalización de los códigos del sistema

El análisis contemporáneo ya no postula un progreso racional implícito en el transcurrir histórico. Pero toda sociedad debe lograr que los individuos realicen espontáneamente, y por libre iniciativa, los objetivos requeridos por el sistema social, económico y político respectivo. Si esta identificación no se logra en un grado aceptable, se debería recurrir a la violencia como forma regular y constante de control social. Pero la violencia genera resistencia, y ninguna sociedad puede organizarse y sobrevivir meramente en base a la fuerza.

Desde estas estrategias de identificación cada sociedad se articula en un sistema coherente, en el que el individuo no solamente vive en sociedad, sino que es portador de sus códigos, pautas de conducta y valoraciones socioculturales. Es a partir de estas estructuras subyacentes que interpretará el mundo y orientará su praxis.

Estos mecanismos de autorregulación, por consiguiente, aunque indispensables en cada sociedad, no son sin embargo neutrales ni inocentes. Articulan al mismo tiempo sutiles estrategias de dominio, a través de las cuales el poder de coacción social se interioriza, logrando que los individuos actúen espontánea y libremente en la dirección que el sistema requiere. De este modo, como ha observado Herbert Marcuse, la libertad se convierte en un poderoso instrumento de dominación.15

La sociedad de consumo induce en los individuos las motivaciones y conductas requeridas por el funcionamiento del mercado, pero sus métodos de coacción son tan sutiles que se confunden con las decisiones deliberadas.

El sistema de dominio de la sociedad actual no requiere el uso de la imposición autoritaria ni de la represión despótica. Sutilmente, sin violencia, irá filtrándose en los individuos, trabajando detenidamente sus anhelos, condicionando sus conductas, hasta lograr una profunda identificación de los fines y las aspiraciones personales con la estructura del aparato socio-tecno-productivo.16

En este sentido, mediante elaboradas estrategias el discurso publicitario instaura una función de integración y control social, sin necesidad de coacción ni de violencia. Mediante la manipulación del deseo se hace innecesario imponer obligaciones. Al persuadir a quien se quiere dominar que es él mismo quien propone lo que un sistema de poder exige, se llega a la total invisibilidad de la dominación. Las personas estarán convencidas de que no hacen más que ejercer su voluntad.

Las “estrategias del deseo” no sólo promueven las conductas funcionales al sistema productivo; al mismo tiempo establecen las condiciones de la interiorización de los códigos del sistema. Como señala Baudrillard,17 el efecto de la publicidad no se agota en promover el consumo. Es más relevante advertir qué es lo que consumimos a través de los objetos. Y lo que consumismo a través del objeto es una sociedad que se exhibe a sí misma como una organización tecnoproductiva dispensadora de bienes. De forma invisible, se instalan como obvias y naturales las pautas y códigos de un sistema de poder.


Libertad

El liberalismo continúa pensando aún hoy al hombre como átomo social, y a su libertad de acuerdo con las leyes del mercado. De acuerdo con este postulado, traslada el esquema economicista al espacio de la libertad humana: así como las tendencias de cada empresa a maximizar sus ganancias chocan con las mismas tendencias de las empresas competidoras, concibe la regulación de la interacción social mediante el choque entre las libertades individuales, y postula: “la libertad de cada uno termina donde comienza la libertad de los demás”.

Si el hombre es un ser social, su libertad debe realizarse conjuntamente con la libertad de los demás, y no en competencia. Tampoco consiste la libertad en hacer cualquier cosa que uno quiera. Volviendo al concepto de autonomía de los antiguos griegos, será necesario rescatar la conciencia no sólo de nuestras posibilidades, sino también de nuestros límites.

La libertad no es algo dado, hay que conquistarla, lo que implica un trabajo de reflexión, de toma de distancia, de pensamiento crítico. Implica responsabilidad, compromiso y conciencia social. En este sentido, no se podrá ejercer la libertad sin un re-planteo crítico de los conceptos fundamentales de hombre, sociedad, progreso, naturaleza, economía, entre otros.

Cuando los códigos se han internalizado tan profundamente, es difícil adquirir la suficiente distancia crítica que permita una reflexión profunda sobre los supuestos subyacentes del modelo, sus pautas de valores y sus criterios funcionales.

Efectivamente, enfrentar un sistema de poder implica un desenmascaramiento de los ejes estructurales, lo que supone ir más allá de meras reformas superficiales. Significa convulsionar las columnas que sostienen el paradigma, y a la vez reconocer que esos ejes no operan sólo en el espacio exterior, sino que estructuran fuertemente el carácter social, la praxis humana y los modelos de comprensión del mundo.

En definitiva, será necesario un cambio radical en el interior del hombre mismo, la formación de un “nosotros”, y la toma de conciencia de la comunidad de destino terrestre.






Resumen

Para la Antigüedad griega, la capacidad del hombre para elevarse hasta el logos sólo puede efectivizarse en el ámbito de una comunidad organizada racionalmente, que a su vez sea el reflejo del eterno orden del cosmos. El proyecto político de la Modernidad se aleja del paradigma griego. A medida que la sociedad se atomiza, la competitividad y el egoísmo, impulsos funcionales a la economía capitalista, se interpretan como inherentes a la naturaleza humana. Pero se ignora que si bien los hombres creen actuar según sus intereses egoístas y privados, esos impulsos son en realidad la internalización de los objetivos requeridos por el sistema social, económico y político. Se articulan de este modo sutiles estrategias de dominio, logrando que los individuos actúen espontánea y libremente en la dirección que el sistema requiere. Hace falta un profundo trabajo de pensamiento crítico para que el hombre pueda ejercer plenamente la libertad.


Palabras clave: ética, política, poder, dominio



Abstract

For the Greek Antiquity, the ability of man to rise to the logos only can paid instalments within the scope of a community organized rationally, which in turn is a reflection of the eternal order of the cosmos. The political project of modernity is different from the Greek paradigm. As society is atomized, competitiveness and selfishness, functional impulses to the capitalist economy, are interpreted as inherent to human nature. But ignored that while men believe to act according to their selfish and private interests, those impulses are the internalization of the objectives required by the social, economic and political system. Articulated subtle strategies of domain, getting individuals to act spontaneously and freely in the direction required by the system. A deep work of critical thinking is necessary for man can fully exercise their freedom.


Key words: ethics, politics, power, domain








1 ARISTOTELES, Política, México, Porrúa, 1985

2 PLATON, República, Libro III, 405a-410b

3 DESCARTES, R., Discurso del Método – Meditaciones metafísicas, Madrid, Espasa Calpe, Colección Austral, 1975

4 KANT, I., “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en Filosofía de la historia, Buenos Aires, Nova, 1964, pp. 43-45.

5 REGNASCO, M. J., Crisis de civilización – Radiografía de un modelo inviable, Bs. As. Ed. Baudino, 2012

6 SMITH, A. Wealth of Nations, Nueva York, Modern Library, 1937

7 SOROS, G., La crisis del capitalismo global, Buenos Aires, Sudamericana, 1999, pp. 17-18.

8 Regnasco, M.J., El poder de las ideas-El carácter subversivo de la pregunta filosófica, Buenos Aires, Biblos, 2004

9 KANT, I., op.cit., p. 53.

10 HEGEL, W., Filosofía de la historia, Barcelona, Ed. Zeus, 1970, p. 38.

11 Op..cit., p. 57.

12 Op.cit., p. 57

13 Op.cit., p. 51.

14 Op.cit., pp. 57-60.

15 MARCUSE, H., El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 37

16 REGNASCO, M.J., Crítica de la razón expansiva – Radiografía de la sociedad tecnológica, Buneos Aires, Biblos, 1995, p. 29

17 BAUDRILLARD, J, Crítica de la economía política del signo, México, Siglo XXI, 1986

BAUDRILLARD, J., El sistema de los objetos, México, Siglo XXI, 1992

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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.