Este reconocimiento que para Kant es fundamental a la hora de construir el edificio ético proviene del judeocristianismo


Cuadernos de Ética, Vol. 31, Número especial In memoriam de Ricardo Maliandi, 2016




Dignidad, libertad y solidaridad. La ética y los derechos humanos




María Luisa Pfeiffer

CONICET - UBA




Introducción

Dignidad es el concepto que utiliza la ética para referirse al respeto debido a la persona humana como tal. Es introducido decisivamente en la ética por Kant, cuando, en su segunda formulación del imperativo categórico, afirma que el ser humano no debe ser nunca usado como medio sino que debe ser siempre fin de los actos morales. Este reconocimiento que para Kant es fundamental a la hora de construir el edificio ético proviene del judeocristianismo. Éste admite la dignidad del ser humano en cuanto ocupa un lugar privilegiado en la naturaleza por haber sido creado a imagen y semejanza de Dios, pero además porque el mismo Dios al hacerse hombre en Jesucristo, eleva a la condición humana; es decir al modo de ser del hombre condicionado por el tiempo y el espacio, más allá de sus propias posibilidades. Que el humano sea un ser condicionado como tal, es diferente de que lo sea porque le es impuesto por factores económicos, sociales, históricos, ideológicos, geográficos, físicos o sexuales; por el contrario, la vigencia de todos esos factores tienen que ver precisamente con el condicionamiento: son su manifestación no el origen de su limitación. Reconocer la dignidad supone reconocer como valioso a ese ser condicionado, aunque no necesariamente a los condicionamientos. Significa como suele decirse hacer de defecto virtud, ver en esos condicionamientos la posibilidad, el poder, que permite al hombre ser quien es. 1

No sólo el judeo-cristianismo ha reconocido en la condición humana elementos diferenciadores de otros tipos de vida, sino muchas otras culturas. Todas ellas, si bien han aceptado que la condición humana estaba herida de finitud en todo sentido, han puesto al hombre en una situación privilegiada respecto del resto de la naturaleza. Sin embargo el judeo cristianismo que ha marcado nuestra concepción del hombre y del mundo, hace un agregado a esto: que el valor del ser humano proviene no de su situación en el mundo natural sino del reconocimiento por parte de otro de su condición, y que este hecho genera una relación de reciprocidad.

La relación del judío y luego aún más la del cristiano, es con un dios personal al que puede reclamarle cumplir sus promesas de la misma manera que Dios se lo reclama a él. Esta posibilidad se la brinda el creador a su criatura haciéndolo su semejante, como reconoce el mito de la creación, y dándole luego, gratuitamente, como gracia, dignidad de hijo de Dios. El cristianismo marca más aún que se trata de un Dios padre para el cual el hombre es importante, valioso, digno de ser redimido a tal punto que entrega su propio hijo a la muerte para ello.

Sin embargo durante mucho tiempo la dignidad se vio asociada a las relaciones de poder y, al oficio, cargo o función del varón, ya que no había dignidad para la mujer excepto por cercanía. La religión cristiana había olvidado las palabras de su Dios.

Es Kant quien elabora la idea de que el hombre no debe buscar la felicidad por placer ni por inclinación natural como puede hacerlo un animal, sino porque ese es su deber, en cuanto que por ser hombre es digno de ser feliz. Por ello, para Kant, todo hombre es igual en dignidad a todo hombre y por ello todo hombre debe ser fin de los actos de todo hombre. Kant apoya el concepto de igualdad sobre el de dignidad. Para el judeocristianismo, el ser hijos de un mismo padre, el ser hermanos, obliga éticamente a los hombres, que deben tratarse mutuamente de la manera en que son tratados por Dios, con respeto, reconocimiento, solidaridad. Podemos agregar recuperando el lenguaje kantiano, “como fin”. Si bien ningún hombre es digno frente a Dios por sí mismo sino que su dignidad le viene del reconocimiento del mismo Dios, sí lo es frente a los demás hombres en cuanto todos comparten la condición de creaturas, hijos de un mismo padre. Por consiguiente todos deben reconocer esa dignidad como inherente al núcleo constitutivo de su ser, que no puede ser puesto en juego hagan lo que hagan. Mientras para el judío sólo eran iguales los pertenecientes al pueblo elegido, los cristianos extienden esa igualdad a todos los hombres. Pablo en Romanos 3:29 afirma: “¿O es Dios el Dios de los judíos solamente? ¿No es también el Dios de los gentiles? Sí, también de los gentiles”.2 Esto es lo que retoma el iluminismo y luego la modernidad, secularizando el concepto, con lo cual la dignidad pasa a ser el intrínseco valor del sujeto que la ostenta, y supone un merecimiento que pertenece al ser humano por el hecho de serlo y que se materializa en el respeto propio y ajeno. Es un concepto que admite diferentes definiciones según desde dónde se lo aborde: la filosofía, la religión, la ciencia, la ley natural o el derecho. Sin embargo el hecho de que no tenga una definición unívoca -muy pocos conceptos gozan de ese privilegio-, y que sea un término manoseado a veces hasta el punto de quitarle contenido, no impide que se acuda a él a la hora de buscar fundamentos para evitar que los seres humanos puedan ser alejados de su obligación de ser felices y vivir bien su propia vida. Sólo reconociendo que cualquier ser humano es digno, es decir debe ser reconocido como valioso más allá de las circunstancias en que se encuentre permite pensar en que es sujeto de derechos, acreedor de prerrogativas, merecedor de respeto,

A esto se refiere la bioética del siglo XX cuando habla de la sacralidad de la vida. La vida no es sagrada en sentido religioso, la bioética es una disciplina secular, sino en cuanto tiene valor y peso por sí misma y como tal debe ser reconocida y tratada. Este respeto no puede ser sacrificado a nada, 3 no hay actitud ética superior a reconocerlo. Por consiguiente, recuperando el argumento kantiano, la vida humana es un bien sin valor de cambio, no puede ser trocado por nada, no puede ponérsele precio. El valor del ser humano no proviene ya de ser imagen de Dios sino de lo que es de por sí. La dignidad, que durante mucho tiempo fue entendida como prerrogativa o privilegio, de éste o aquél, pasa a serlo del ser humano y exige tanto el propio reconocimiento del sujeto de su valor como tal, como el de los otros Por ello, la dignidad está asociada al honor, y no es extraño que en sociedades donde el honor ha dejado de poseer peso valorativo, se cuestione la dignidad.4 Si el ser humano no se considera digno, valioso por sí mismo, no es digno de nada, como proclama Sófocles: “el ser humano no es digno de nada porque es indigno en sí mismo” Cuando las relaciones entre los hombres se sustentan en contratos que pautan intercambios según intereses y no en un supuestos básico de valoración desinteresada del otro por ser tal, la dignidad es considerada inútil a la hora de establecer normas de comportamiento. Esto se contrapone definitivamente a la propuesta de Bloch quien considera que siendo la dignidad fundamento de sí misma implica la libertad capaz de superar “toda alienación política y toda abyección en la miseria”.5 Es sobre ella que es posible pensar en la igualdad humana, en la autonomía y en una cuestión cara a la bioética la vulnerabilidad.


Dignidad y enfermedad

Suele presentarse como problema bioético, cuál es la medida de una vida digna, ya que va a variar según las culturas, las creencias, el sentido moral que representen ciertas conductas y circunstancias. Suele asociarse esta formulación con otra más vaga y a mi entender más peligrosa por el uso que se hace de ella, que es la calidad de vida. 6 Según esa asociación, una vida vale si tiene calidad. Como el adjetivo “calidad” es vago y peor aún ambiguo porque depende de opiniones y valoraciones condicionadas por diferentes circunstancias, permite discutir si es digna la vida de un enfermo sobre todo un moribundo o sufriente, de un discapacitado, de un inútil para la sociedad, de un drogadicto sin remedio, de un linyera borracho perdido, de un terrorista o un refugiado. También se da la pregunta acerca de la calidad de vida, del valor de la vida de un enfermo mental que ha perdido toda conciencia, que ha perdido el habla, que es violento, agresivo, peligroso, vida que muchas veces puede asimilarse a la de un enfermo en estado vegetativo o un feto. Por ello es peligroso asimilar dignidad de la vida a calidad de vida, como suele hacerse, porque la ambigüedad del adjetivo calidad permite manipularlo fácilmente por los intereses comerciales que abruman y colonizan las ideas y el lenguaje, convirtiendo a los hombres en “artefactos” calificados en su propio beneficio. No es tan fácil manipular el concepto de vida digna, para manipular la dignidad es necesario recurrir a argumentos sofísticos, filosóficos, retóricos, hace falta mayor nivel intelectual e ideológico, mayor retórica que suelen usar quienes buscan desigualar las vidas y hacer a unas más merecedoras que otras de los bienes que prometen. 7

Negar el calificativo de digna a una vida, es simplemente negarse a reconocer en ella lo valioso de la condición humana, de las condiciones que nos igualan como humanos. Acentuar lo indeseable de las condiciones dolorosas en que algunos humanos deben vivir debe poner a cada hombre frente a lo cruel de la condición humana, el sufrimiento que implican sus condicionamientos y dependencia total de la naturaleza y los otros, y alentarlo a ayudar a esos que sufren más esos condicionamientos a sobrellevarlos si no es posible evitarlos. Todo lo que condiciona al humano, especialmente su dependencia del otro, su finitud, su destino mortal, deben ser consideradas como oportunidades que ningún otro ser vivo puede reconocer y convertir en praxis superadora. La consecuencia inmediata de desconocer el valor de la condición de humana como tal, es pretender que el hombre sea otro tipo de ser, que no sea un “cuerpo”8 sino una entidad que sobrevuela un cuerpo que “tiene”, lo usa, lo toma y lo deja y por consiguiente, considerar que quien no puede hacerlo, es inferior, es un ser en estado primitivo, animal, indigno de ser llamado hombre. Esto lleva a juzgar que esa vida no merece la pena ser vivida que la vida que merece la pena es otra, la “espiritual” por ejemplo, o la inteligente, o una en que no exista el dolor, el sufrimiento, la vejez, la discapacidad, la enfermedad. En el régimen nazi, que tanto denigramos, aunque no es el único ejemplo citable, se usaron como excusa para deshacerse de doscientos mil discapacitados, la mayoría mentales, argumentos muy semejantes al que usamos hoy: que ciertas vidas no eran dignas de ser vividas. Peter Singer, quien considera que está mal matar a un perro sostiene en su libro Ética Práctica “"Matar a un niño con discapacidad no es moralmente equivalente a matar a una persona. Con frecuencia, no es malo en absoluto".9 La calidad de vida es usada como argumento en muchas cuestiones que no tocaré pero que habría que discutir mucho más profundamente en el campo de las prácticas médicas, como la eutanasia, la elección de embriones a implantar en las prácticas de fecundación in vitro, abortos de fetos indeseables.

La dignidad, como núcleo valorativo debe ser reconocida, no sólo por quien la “porta” sino por los otros, aquellos con quienes desarrolla su vida, de quienes depende su vida, de hecho, la propia valoración se sostiene fuertemente sobre la valoración de los otros. Todos los aspectos en que la vida humana se manifiesta como particular y le dan valor, exigen necesariamente un desarrollo comunitario. Sólo ejerciendo el poder como ser social, respondiendo a esa potencia de ser con otros, cada miembro de la sociedad, libre y solidario a la vez, alcanzará pleno reconocimiento de su dignidad, por sí mismo y por los demás. La dignidad puede ser afectada circunstancialmente en tanto y en cuanto el humano esté sometido de tal modo que la misma sea casi una sombra. Cuando el ser humano sólo puede vivir como sobreviviente no puede ser libre y por consiguiente tampoco solidario. Sentirse indigno no implica serlo, sin embargo mina la potencia de vivir como tal. Por ello no es posible el ejercicio de una vida digna cuando la libertad está conculcada, no como práctica individual solamente sino sobre todo como práctica social. 10 La libertad que se jacta de ser ejercida individualmente no es tal puesto que ignora la condición de dependiente del ser humano, es una pseudolibertad en la que suele ser fácil reconocer las fuerzas que la anulan. El ser humano sólo puede vivir dignamente con otros que reconocen su dignidad y en consecuencia le permiten autoreconocerla en sí mismo, y esto implica el ejercicio de la libertad en comunidad. La libertad no afecta sólo a la potencia de elección o de negación, sino al poder hacerlo bajo una de las condiciones de ser humano menos reconocidas: que debe vivir en comunidad. Por ello libertad, dignidad y solidaridad son conceptos que se solapan y ninguno puede ser pensado ni puesto en práctica sin relación a los otros. De modo que no sólo reputaremos de digna a la vida particular sino que calificaremos de tal a una sociedad cuando en ella cualquier vida humana sea merecedora y deudora al mismo tiempo de obligaciones morales y políticas. Ello es lo que nos mueve a pensar que toda vida humana es digna intrínsecamente, porque se halla enfocada a consumarse como relaciones políticas.

En bioética, una de las cuestiones más discutidas es la dificultad de reconocer la dignidad frente a un enfermo, sobre todo cuando la enfermedad afecta fuertemente a su independencia y aumenta su vulnerabilidad. El enfermo encuentra menoscabada su potencia de ser libre, de ejercer la libertad por su situación de casi total dependencia de los otros. La libertad no es una potencia “espiritual” sino que compromete al humano como todo y la enfermedad acentúa sobre todo el no poder vivir totalmente integrado al mundo moral en convivencia con otros. El enfermo es el que “no puede” el que sufre exclusión a pesar de sí mismo y al que la sociedad, la comunidad, debe permitirle “poder”. Este no poder lo afecta en mayor o menor medida pero genera una incapacidad de poder, una limitación extra a la potencia que puede ser aumentada convirtiendo al enfermo en una nuda vida, una vida sin derechos, sin dignidad o todo lo contrario. En el primer caso la respuesta que necesariamente dará el enfermo es que esa vida termine lo antes posible, en la segunda es reconocer potencialidades y alimentarlas. No poder menoscaba la autovaloración del enfermo, mantenerla, mantener su dignidad, depende definitivamente de los otros, tanto como su vida Es en estas circunstancias donde, más que nunca, está puesta en juego la dignidad de los seres humanos de ser reconocidos y tratados siempre como fines y nunca meramente como medios.

Esto se ve más claramente en la enfermedad “mental”, porque muchas veces, en la mal llamada enfermedad “física” se alimenta la fantasía de que es posible separar el cuerpo del espíritu o la conciencia, y que entonces sólo la potencia física es afectada. Recurriendo a un lenguaje dualista que se debería dejar de lado, se considera que sólo el cuerpo no puede, mientras que el espíritu, el alma, la mente, sigue pudiendo. Pero, sea cual fuere el nivel de impotencia, el enfermo no puede, lo que significa que está imposibilitado de poner en ejercicio pleno su voluntad, está disminuida su capacidad de relación y sobre todo de acción sobre sí mismo y su entorno. Por consiguiente carece, aunque sea parcialmente, de libertad. ¿Significa esto entonces que es indigno, que no tiene valor o tiene un valor menor? ¿Que su vida no es digna, no merece la pena de ser vivida? ¿Cuánto “no poder” es necesario para “merecer” la muerte?

Llegaremos a esta pregunta mientras sigamos pensando al enfermo como un individuo, como un sujeto autoreferido. Es precisamente la dignidad considerada como valor del sujeto que la ostenta pero dependiente de que sea reconocida por la comunidad a que pertenece, la que nos obliga a dejar de pensar a este sujeto como aislado de los otros y del mundo. La dignidad es un merecimiento que pertenece al ser humano por el hecho de serlo y que se materializa sin duda en la propia valoración pero que no se agota en ella. Para plasmar el respeto propio no es posible prescindir del respeto ajeno. La dignidad promueve la excelencia o encumbramiento correlativos a un reconocimiento de parte de los otros que permite al sujeto manifestarse como un ser autónomo que se apoya o sustenta sobre si mismo. El reconocimiento de sí mismo, la valoración de sí mismo, son propias del sujeto, pero éste no puede lograrlo prescindiendo de la valoración ajena; es decir sólo puede conformarse como sujeto valioso recibiendo de otros el reconocimiento del valor de esa subjetividad. Es Kant quien más desarrolla esta idea cuando separa el orden humano y sus leyes del de la naturaleza y sus leyes. Como ser natural el hombre busca su felicidad (cumplir con sus deseos y necesidades) pero para Kant, el hombre tiene otra vocación, la de ser “digno de ser feliz”, lo cual se logra con el ejercicio de la buena voluntad. Todo ser humano, para Kant está dotado de dignidad (Würde) en virtud de su naturaleza racional pero esto no puede concretarse hasta que la razón práctica, la voluntad, se “haga buena” obedeciendo sus propios mandatos que la obligan a la solidaridad; es decir a obedecer una ley buena para todos los hombres. En este caso, la vida es digna de ser feliz porque es buena, se hace “merecedora” de la felicidad, del bien, ante sí misma y ante los demás. No se puede pensar entonces, para Kant, en una “felicidad natural”, ésta es siempre el resultado de la acción moral debida. Desviando el foco, la modernidad ha pensado a la voluntad kantiana, como mero ejercicio de libertad, olvidando el calificativo de buena que le adosa Kant y además como el ejercicio de una voluntad individual, cuando la voluntad kantiana (la razón práctica) es trascendental, es decir no pertenece a ningún individuo sino que los trasciende a todos y estos deben obedecerla para ser justos, buenos, éticos. Cuando el individuo olvida sus inclinaciones particulares y “obedece” a la voluntad trascendental es libre y sus actos son buenos.

Hay una confusión que alienta a ciertos bioeticistas que rechazan el concepto de dignidad como inútil reemplazándolo por el de autonomía: toman como criterio normativo las decisiones de libertades individuales no sólo puestas en práctica por un sujeto absoluto sino por un sujeto que lo hace para sí mismo. El sujeto es un individuo aislado que decide por si mismo buscándose a si mismo como fin. El resultado es un puro pragmatismo sostenido sobre un deseo contingente y particular que a lo sumo puede afectar a un grupo de individuos que lo comparten. 11

No es posible pensar la dignidad sin asociarla a la igualdad y la libertad y, en la propuesta kantiana, que recoge los fundamentos del judeocristianismo y luego se plasma en las declaraciones de los derechos del hombre, 12 sin la solidaridad. Por ello para Kant la dignidad no se identifica con el sentimiento personal de no corrupto sino con la capacidad racional de ser morales, sostenida por la voluntad legisladora de la razón de la que emana el respeto por sí mismo y por prójimo, o mejor dicho el respeto de sí mismo como consecuencia del respeto al prójimo. 13 Este reconocimiento es incondicional y carece de comparación, nadie es más digno que otro, no hay ningún atributo que confiera mayor dignidad a un hombre por sobre otro. Y por ello mismo no puede ser cambiado ni sacrificado so pretexto de que será reemplazado por una dignidad o bien superior. 14 Como la dignidad no puede ser calculada no se puede decir que algunos hombres valgan más que otros. Kant hace referencia a los serviles, lujuriosos, suicidas, mentirosos, borrachos, arrogantes, difamadores, los que se burlan, torturan, realizan fechorías sexuales, que no han respetado ni su propia dignidad ni la ajena, pero que sin embargo “merecen” todo el respeto como seres humanos por el simple hecho de serlo.

Este planteo kantiano ha llevado a la pregunta de si la dignidad es propia de la naturaleza humana o tiene su origen en determinado tipo de relaciones culturales entre los hombres. Si bien esta valoración del ser humano proviene de un planteo filosófico que debe reconocer su origen en determinados supuestos culturales, como la antropología griega modificada por el judeocristianismo, esto no lo invalida sino que por el contrario, ha sido aceptado por otras culturas con diferentes planteos reflexivos. El reconocimiento de los derechos humanos, su enraizamiento en el concepto de dignidad proviene de un planteo filosófico que, tras un largo recorrido histórico, termina por universalizar la condición humana calificando de iguales a todos los que la comparten. Es el reconocimiento de los mismos condicionamientos a la hora de ejercer la humanidad para sí mismo y para los demás, lo que permite pensar a los hombres como iguales. Esto implica un requisito relacional ineludible cuando pretendemos referimos a la dignidad: la del reconocimiento del propio valor (esto no tiene nada que ver con la autoestima que es la buena opinión acerca de sí mismo) y del valor de ser humano, en los demás.

Los derechos humanos, más allá de los condicionamientos históricos que les dieron origen, 15 han pretendido poner en acto la exigencia de ese reconocimiento a nivel moral y han logrado que ese reconocimiento se vuelva político.16 Para Nino, por ejemplo, estos derechos están sostenidos sobre principios morales éticos cuales son el de inviolabilidad de la persona, autonomía y dignidad. 17 Que consideremos que ese reconocimiento es moral significa que no es legal, por ello a veces tiene expresión y protección legal, y a veces no. La variabilidad legal no socava la existencia y la firmeza del derecho moral que no se sostiene sobre la norma sino sobre el reconocimiento de la igualdad de todos los hombres.18 Este reconocimiento es incondicional, no hace falta comprobar la condición humana, no hace falta que la misma sea experimentada como tal, no hace falta que haya un sentimiento de humanidad: el reconocimiento de la dignidad que exigimos del otro y que estamos obligados a ejercer como respeto, no requiere más que la presencia “corporal” humana. Así el cuerpo pasa a ser tan sagrado como la vida. Lo es en tanto y en cuanto no se lo puede tocar, no se lo puede violar, no se puede penetrar en él: esto es lo que consagra el derecho a la integridad. De modo que la dignidad humana no sólo tiene que ver con la identidad del humano sino, tan básicamente como lo anterior, con su integridad. En ese sentido el reconocimiento de la dignidad humana implica el reconocimiento del derecho a la vida como cuerpo y por consiguiente al de la integridad: “desde el principio general de que cada ser humano debe ser respetado como sujeto de justificación recíproca y general, se puede construir una concepción general de los derechos humanos que proteja la integridad personal”.19 La dignidad implica no sólo la libertad, sino sobre todo la integridad de los cuerpos así como su identidad.

Como vimos la dignidad como una cualidad intrínseca de lo humano implica la libertad. Esto es reconocido por Sen cuando afirma que “las libertadas incorporadas en la formulación de los derechos humanos constituyen un punto de partida apropiado para reconocer su la importancia, (ya que) las libertades, … son características distintivas de las condiciones de las personas, en primer lugar”.20 Recordemos que la libertad es parte del ethos que nos permite exigir la ética para las relaciones morales. Sin embargo pretender que la dignidad dependa del ejercicio de la libertad supone no comprender que la libertad, constitutivamente propia de lo humano como ser social, es siempre incoactiva, está siempre en construcción, por consiguiente no podemos asociar la dignidad con una expresión plena de la libertad en sentido único. Mucho menos que la puesta en acto de esa potencia se realice como conducta individual, puesto que no podemos separar las potencias humanas a la hora de ponerlas en práctica. Sólo podemos ser libres con otros como sólo podemos ser humanos con otros y si algo nos lo impide, si no podemos circunstancialmente, esa potencia sigue allí como posibilidad siempre presente. ¿Somos libres porque somos humanos o somos humanos porque somos libres? Esa pregunta que se sostiene sobre un razonamiento metafísico carece de sentido a la hora de pensarnos, porque tanto la sociabilidad como la libertad, como el poder del lenguaje, la creatividad o el sentimiento se van potenciando y actuando en el intercambio perenne con el otro. 21

La ética se apoya en este reconocimiento cuando exige que no sólo tomemos a los seres humanos concretos como fin de cualquier acto en particular sino principalmente de las acciones colectivas. Hay una obligación en cada ser humano que se replica al ser éste miembro de una comunidad de la que necesariamente forma parte, de establecer las condiciones para que cada uno pueda alcanzar su máxima expresión de ser, sean cuales fueren sus condiciones circunstanciales, y reconocer así más plenamente su dignidad y la de los demás. La dignidad tiene que ver con el reconocimiento y honra del otro como integrante valioso del mundo moral. Por ello es incondicional, no hay posibilidad de cambiarla por ningún otro “bien” sin destruir al mismo ser humano, de modo que no es posible aceptar por ejemplo la explotación económica, la manipulación experimental de la tecnociencia, el uso político de las personas, la comercialización de los cuerpos, cualquier tipo de daño corporal o anímico, por más representativa que sea la compensación. Tanto la explotación económica de los que son dueños del capital respecto de los que sólo son dueños de su fuerza de trabajo o de su cuerpo (su vida), como la manipulación experimental tecno-científica de los que buscan nuevas drogas o aparatos tecnológicos usando a los enfermos y a los sanos para ello, o el uso político de las personas buscando su voto o aprobación mediante la mentira, el soborno, la falsa promesa y el engaño para tener mayores influencias, o la práctica de la oferta y la demanda sobre modelos o deportistas que venden sus cuerpos (sus vidas), se da cuando los que detentan el poder se aprovechan de la pobreza, debilidad o dependencia de otros, usándolos para alcanzar sus propias metas, es decir cuando olvidan o niegan o mancillan la dignidad de sus congéneres.


Conclusión

Cuando afirmamos más arriba que todas las manifestaciones de la vida humana exigen un pleno desarrollo, ello no significa que condicionemos el reconocimiento de la dignidad humana a dicho desarrollo sino que hay una obligación en cada ser humano como en la sociedad de reconocer activamente esa exigencia. La sociedad, la comunidad de que cada uno forma parte, está obligada a proporcionar las condiciones para que todos y cada uno pueda alcanzar su máxima expresión de ser, sea cual fuere su condición y rol en esa sociedad. No bastan las declaraciones ni los discursos es precisa la acción política sustentada por el reconocimiento pleno de la dignidad haciendo posible el autoreconocimiento de la misma.

El concepto de dignidad es basal al momento de pensar en la noción de derecho, no sólo el derecho jurídico sino sobre todo el derecho moral. Los denominados Derechos Humanos superan en extensión a los reconocidos por las leyes e implican la respuesta ética de las sociedades e individuos. Desde este punto de vista es posible reducir el concepto de derecho al de la exigencia del respeto por la dignidad humana en cuanto a la necesidad de que todos y cada uno de los seres humanos pueda alcanzar su plena realización.




Resumen

La dignidad es un concepto que ha sido controvertido en bioética. Este trabajo busca recuperar el sentido de la dignidad como valoración del humano como tal. La dignidad como sustento de los derechos humanos es el fundamento de la igualdad, la libertad y la solidaridad que estos proclaman, pero para que pueda serlo es preciso repensarla en un contexto de vida comunitaria en que sea el otro el que reconozca para que el individuo pueda reconocerse. La respuesta bioética a esta exigencia será un respeto al otro como sujeto de derecho, mediante una exigencia política de afirmación incondicionada del valor de la vida humana por sobre cualquier otro “bien”. 


Palabras clave: ética, derechos humanos, dignidad, igualdad, solidaridad



Abstract

Dignity is a concept that has been controversial in bioethics. This work seeks to recover the sense of dignity as the valorisation of the human being as such. Dignity as a basis for human rights is the foundation of equality, freedom and solidarity that they proclaim, but for it to be so, it is necessary to rethink it in a context of community life in which the other is the one who recognises so that the individual can recognise himself. The bioethical response to this requirement will be respect for the other as a someone who has rights, through a political requirement of unconditional affirmation of the value of human life over any other "good".


Key words: ethics, human rights, dignity, freedom, solidarity.



Bibliografía

Abuelas de Plaza de Mayo, Identidad, Construcción social y subjetiva, 2004. Versión digital en  www.abuelas.org.ar

AGAMBEN, g., Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Bs. As. 2001

Arendt, H.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993.

Bloch, E., Derecho natural y dignidad humana, S.L. Dykinson, Madrid, 2011.

ENGELHARdT, H. T., The Foundations of Bioethics. Nueva York: OxfordUniversity Press, 1995.

FORST, R., “El derecho básico a la justificación: hacia una concepción constructivista de los derechos humanos”, Estudios Políticos No. 26. Medellín, enero-junio 2005.

Gracia D., “¿Es la dignidad un concepto inútil?”, Lexis, octubre, 2008.

Habermas, J., Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985

Macklin, R., “Dignity is a useless concept . It means no more than respect for persons or their autonomy”, Editorial, British Medical Journal, dec., 2003

NINO, C.S., 1989, Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona.

Pfeiffer, ML., “Ética y Derechos Humanos. Hacia una fundamentación de la bioética”, Revista Brasileira de Bioética, Volumen 2 Numero 3, Año 2006. ISSN 1808602-0

Pfeiffer, ML., “Buen vivir frente a calidad de vida, acerca de “ganar o perder la vida” en Rodriguez González, D.M., (coord..), Bioética: ecología de saberes. ¿La vida debe tener prioridad sobre los intereses de la ciencia?, Universidad Libre, Colombia, 2016, pp. 117-135.

Pfeiffer, ML, . “Volver a la dignidad”, Revista Colombiana de Bioética, Vol 4, Nº 2, Junio-diciembre 2009, ISSN 1900-6896, pp. 117-130.

PFEIFFER, ML., “Cuerpos y espacio en el ethos ciudadano”, en Ambrosini C. et al, Miradas sobre lo urbano. Una reflexión sobre el ethos contemporáneo, Antropofagia, Buenos Aires, 2006.

Pinker S., “La estupidez de la dignidad”, The New Republic, 28 de mayo, 2008

Sen, A.; “Elements of a Theory of Human Rights”, en Philosophy and Public Affairs, 2004, Nro. 32, vol. 4

SINGER, P., Ética Práctica, Ed. Akal, Buenos Aires, 2009.

Singer, P. Repensar la vida y la muerte, Paidos, Barcelona, 1997.

Tealdi, J.C., Bioética de los derechos humanos. Investigaciones biomédicas y dignidad humana.  México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2008. http://info5.juridicas.unam.mx/libros/libro.htm?l=2612

Tealdi, J.C. (comp.), Dignidad y Derechos Humanos, Filosofía, bioética y derechos humanos. Serie Debates y nuevos desafios. Colección Derechos Humanos para Todos. Secretaría de Derechos Humanos de la Nación, Bs. As., 2010

Vázquez, R., (comp.). Derecho y moral. Barcelona, Gedisa, 1998.

Zapatero V. y Garrido I. (eds.) Los derechos sociales como una exigencia de la justicia, Universidad de Alcalá de Henares, 2009


.

1 La filosofía política actual, influenciada por Nietzsche, me refiero a autores como Deleuze, Agamben, Esposito, Cacchiari, Foucault, Virno incluso Negri reflexionan acerca del concepto de poder tratando de disociarlo del de control y ubicándolo siempre un paso detrás de la potencia.

2 Y la cita más conocida de Gálatas 3:28 “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús”.

3 Es importante aquí hacer una distinción, lo que no puede sacrificarse a nada es decir entregarse a cambio de nada, es el respeto que se debe a la vida, no la vida misma. Muchas veces sacrificar (y sería importante recuperar este concepto en ética) la vida es honrar la vida, respetarla, se puede entregar la vida a cambio de la dignidad, de la libertad, de la vida eterna, de la vida de otro. Pero hay algo más a acotar y es que el sacrificio es una actitud personal, una decisión libre, no podemos “sacrificar” a otro, podemos matarlo pero no sacrificarlo. Por ello el cristianismo insiste en que el sacrificio de la cruz es una entrega libre de Cristo.

4 Pinker S., “La estupidez de la dignidad”, The New Republic, 28 de mayo, 2008, Macklin, R., “Dignity is a useless concept . It means no more than respect for persons or their autonomy”, Editorial, British Medical Journal, dec., 2003, p. 1.; Gracia D., “¿Es la dignidad un concepto inútil?”, Lexis, octubre, 2008.

5 Bloch, E., Derecho natural y dignidad humana, S.L. Dykinson, Madrid, 2011.

6 Pfeiffer, ML., “Buen vivir frente a calidad de vida, acerca de “ganar o perder la vida” en Rodriguez González, D.M., (coord..), Bioética: ecología de saberes. ¿La vida debe tener prioridad sobre los intereses de la ciencia?, Universidad Libre, Colombia, 2016, pp. 117-135.

7 Singer, P. Ética Práctica, Akal, Madird, 2009; Repensar la vida y la muerte, Paidos, Barcelona, 1997; ENGELHARDT, H. T., The Foundations of Bioethics. Nueva York: OxfordUniversity Press, 1995. Estos autores diferencian ser humano de persona humana, de tal modo que “solamente una persona podría tener derecho a la vida” (Singer 2009: 121).

8 Cuerpo aquí no significa cuerpo biológico o fisiológico, tampoco máquina, sino el lugar en que se anudan las significaciones que dan sentido a la vida humana. Pfeiffer, ML, “Cuerpos y espacio en el ethos ciudadano”, en Ambrosini C. et al, Miradas sobre lo urbano. Una reflexión sobre el ethos contemporáneo, Antropofagia, Buenos Aires, 2006.

9 SINGER, P. op cit. p. 194

10 ¿No es a esto a lo que refiere Agamben cuando sostiene que para fundar un territorio soberano, el poder necesita la exclusión? La posibilidad del poder jurídico soberano, supone un cálculo jurídico-político que deviene en producción política de nuda vida, es decir de vidas que no valen la pena ser vividas. Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos,Valencia, 1998. Disponible en https://rfdvcatedra.files.wordpress.com/2014/07/agamben-giorgio-homo-sacer.pdf

11 Todos los contractualismos éticos, al modo de Rawls por ejemplo e incluso me atrevería a decir al modo de Singer en Bioética, quedan presos de esta voluntad del individuo que se hace buena cuando se obedece a sí misma guiada por la autocomplacencia.

12 Estoy haciendo referencia a la Declaración Universal de los Derechos Humanos pero sobre todo al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales que ya no permite ningún tipo de duda acerca de la exigencia social de la solidaridad cuando afirma “no puede realizarse el ideal del ser humano libre, liberado del temor y de la miseria, a menos que se creen condiciones que permitan a cada persona gozar de sus derechos económicos, sociales y culturales, tanto como de sus derechos civiles y políticos”. La libertad exige la solidaridad.

13 La fórmula del imperativo kantiano es  "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal" donde la medida de la máxima particular es la voluntad de los otros, la ley universal que tiene carácter a priori, luego es trascendental, trasciende todas las voluntades al mismo tiempo que las informa, les da forma.

14 Por ello el imperativo kantiano tiene una segunda fórmula, "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Otro se convierte en medio cuando valoro a algo o alguien más que a él.

15 J. Habermas considera que a pesar que estas declaraciones de derechos provienen de supuestos filosóficos y culturales de occidente, no puede cuestionárselos pensando que pertenecen a occidente, puesto que son reconocidos por cantidad de naciones, número que se viene acrecentando desde 1948. Esto hace innecesario para él una justificación retrospectiva de los mismos, respecto de su condición de universales. Habermas, J., Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985,

16 Si bien es cierto que muchas veces las declaraciones de derechos humanos son cuadros colgados en la pared, es posible tenerlas como referencia en el crecimiento del reconocimiento de derechos sobre todo para aquellos cuyos derechos no han sido reconocidos históricamente hablando.

17 Nino, C.S.; Ética y derechos humanos (cit.), pp. 45-46.

18 La aceptación institucional y política que representan las diferentes declaraciones de derechos humanos desde mediados del siglo XX significan que los seres humanos, por el sólo hecho de serlo, son sujetos de una clase especial de derechos que se identifican como “derechos humanos”, que son universalmente válidos, independientemente de su reconocimiento jurídico. De Smet, François, Les droits de l´homme. Origines et aléas d’une idéologie moderne, Les éditions du cerf, Paris, 2001.

19FORST, R., “El derecho básico a la justificación: hacia una concepción constructivista de los derechos humanos”, Estudios Políticos No. 26. Medellín, enero-junio 2005, p 37.

20Sen, A.; “Elements of a Theory of Human Rights”, en Philosophy and Public Affairs, 2004, Nro. 32, vol. 4, p.323.

21 Lo otro (que implica al otro) aquí es un concepto que permite pensar en esa relación necesaria con lo no constituido, lo no hecho para poder, para permitir actuar la potencia. Ese actuar la potencia no sólo depende del sujeto sino de lo otro en un juego dialéctico de mutuo reconocimiento.

Refbacks

  • No hay Refbacks actualmente.


CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.