CUADERNOS DE TICA, Vol

Cuadernos de tica, Vol. 30, Nmero extraordinario tica ambiental, 2015.

 

 

UNA TICA NO DUALISTA

DE LA PRESENCIA Y DEL CUIDADO DEL BIOS

 

Juan Camilo Cajigas-Rotundo *

 

Este artculo tiene presente la pregunta por la tica ambiental. Normalmente se han seguido dos caminos en el campo de su definicin: uno deontolgico centrado en la postulacin de una normatividad moral codificada que d cuenta de nuestra relacin con las entidades no humanas; otro ontolgico, motivado por aspectos como la experiencia, las prcticas y las empatas que nos hacen partcipes del mundo ms que humano (Naess, 2001: 37). En las lneas que siguen busco dar continuidad al segundo camino, adems desde una perspectiva intercultural e interontolgica.[1] Planteo, entonces, la siguiente pregunta: Cmo proponer una tica ambiental basada en una aproximacin que supere el dualismo naturaleza/cultura?

En aras de resolver esta pregunta, en un primer momento, propongo explorar el programa epistemolgico/ontolgico del pensamiento budista, el cual desarrolla la habilidad de una mente no discriminatoria que opera desde una posicin no dualista. Por tanto, afirmo que una mente no discriminatoria genera un pensar no dualista. En un segundo momento, esta figura del pensamiento se funde con un enfoque participativo y enactivo de la percepcin/cognicin que genera una ontologa relacional y afectiva. Finalmente, estos elementos permiten proponer una tica de la presencia y del cuidar el bios, en tanto prctica que garantiza la reproduccin de las redes de la vida, esto es, una prctica de la abundancia.

 

Una mente no discriminatoria genera un pensar no dualista

En lo que sigue me propongo explorar de manera sucinta las tensiones que emergen entre los polos naturaleza-cultura y trascendencia-inmanencia. Estos polos constituyen un eje dualista de pensamiento que consideramos articulan la denominada crisis ambiental como crisis notica, en tanto los contenidos de estas series de polaridades producen la desarticulacin del entramado humano-hacer-mundo-vida. La naturaleza es representada como el mbito de lo prstino y pre-cultural que debe ser estudiada a partir del anlisis cientfico; por su parte, la cultura, y dimensiones como la sociedad, son tratadas por el anlisis humanista moderno en tanto les compete el tratamiento de los fenmenos polticos y ticos. stos mbitos y criterios para la distribucin de los seres generan una naturaleza a-social y a-subjetiva, en ltima instancia: recurso natural y materia prima (Latour, 1993). De otro lado, la trascendencia remite a una mismidad autocontenida situada en una determinada jerarqua o formacin arborescente, sea en la forma del Ego trascendental; o del Deus absconditus, del Estado que otorga origen ontolgico a una instancia exterior a aquello que se postule como intra-mundano, el humano, el cuerpo, la tierra.

La inmanencia, por su parte, y sobre todo en su vertiente greco-romana-cristiana, describe una polaridad no trascendente, en la que la manifestacin implicada de lo vivo puede llevar a la proliferacin de los informes en cuanto reino del caos y la indiferenciacin. En este caso, o la naturaleza tiene dueo: se presta para ser planificada -polo trascendente-, , est arrojada a su dinmica auto-generativa cargndosela con el exceso de lo romntico y lo prstino. Planificacin preservacin, como resultado.

 

Figura 1

Con todo, demos un paso atrs, y reflexionemos sobre la manera en que pensamos basada en los opuestos antagnicos. Las polaridades descritas anteriormente forman parte de una articulacin ms amplia de opuestos, en la que figuran otras como mujer/hombre, negro/blanco, norte/sur, bien/mal etc. Lo que llama la atencin es la tendencia incrustada en el pensamiento moderno a mantener una forma dualista de pensamiento, es decir, la actividad constante de crear pares opuestos que se oponen entre s. El estar presentes en lo que denominamos como realidad, implica la intervencin de esta mente discriminatoria. El pensamiento budista[2] denomina esta actividad cotidiana de la mente como la mente que discrimina. (Hui Neng, 1999) Este tipo de actividad mental ha posibilitado el desarrollo de nuestras destrezas adaptativas garantizando nuestra sobrevivencia como especie. (Lemort, 2014) La ciencia y tecnologa modernas estn basadas en esta clase de aproximacin a la realidad.

De nuevo, lo que est en juego no son los contenidos de la discusin, sino las categoras y estructuras no-ticas mismas que nos hacen pensar de cierta manera. Pensar cmo pensamos es una de las labores ms imperativas de nuestros tiempos. Y, en esa medida, cuestionamos si es posible encontrar otra estructura de pensamiento. Por eso puede ser pertinente atender al ejemplo del pensamiento budista en el cual se busca desapegarse de cualquier clase de parejas opuestas. Lo que se plantea entonces es el dejar los dilemas del lenguaje: ni aceptar ni rechazar estos opuestos. Se trata de una clase de suspensin o desapego que posibilita transitar entre instancias reificadas. De esta manera, en trminos lgicos, es posible plantear la superacin del principio aristotlico del tercer excluido, y afirmar a la vez la verdad de A y -A. Esta forma de pensamiento puede ser expresada con la secuencia X..y..Y..y.., en cambio de la exclusin disyuntiva X....Y.. (Wolcher, 2005: 221). La va del medio que conjuga disyuntivamente los opuestos, se manifiesta como el no tener perspectiva de las perspectivas, como dejar a las cosas reposar en su cualidad existencial intrnseca, atender a la realidad tal como es. (Nishida, 1995)

Siguiendo las posibilidades heursticas de un conocimiento y ontologa no dualista como la anteriormente descrita, es posible postular que las entidades que proliferan en lo real, o la serie de cuerpos agenciales que establecen una diferencia, son a la vez naturales y culturales, a la vez trascendentes e inmanentes (Figura 1). En esta figura del pensamiento no hay lugar para el dualismo; tampoco es posible plantear verdades universales incuestionables, por el contrario, de lo que se trata es de la aproximacin a un paisaje desconocido y en cierto modo aterrador: el provisto por la experiencia y a la nocin de la impermanencia. As entonces, si todo es impermanente, la realidad es definida como un constante devenir. La impronta de la impermanencia y el cambio, es decir, del vaco o de la carencia de sustancialidad de lo ente, determina a su vez el origen de todo lo que es. Las entidades no son sustanciales y provienen de este vaco de ser. Las entidades materiales, los elementos densos no son sustanciales y acaban por desintegrarse. (Hui Neng, 1999: 161) En esta figura, la realidad es un paisaje plagado de cuerpos relacionales. Y de nuevo, estos cuerpos deben ser pensados en tanto plenos-de-ser, y a la vez, plenos-de-no-ser. Todo est muriendo y creciendo constantemente. Luego, en esta figura de pensamiento la vacuidad constituye los cuerpos en tanto fuerza interna e inagotable.

La mente no discriminatoria basa su actividad en la percepcin directa del mundo que co-creamos. Es bien conocido que el programa epistemolgico/ontolgico budista define nuestro estar en el mundo a partir de rasgos como la circunstancialidad, y la co-emergencia interdependiente. De esta manera, hay un dilogo fructfero entre el budismo y la fenomenologa de la percepcin. Por su puesto, el evento de la co-emergencia interdependiente remite a la negacin de una concepcin fundacionalista de la realidad segn la cual los hechos y eventos particulares se dan independientemente del sistema perceptor o del agente cognoscitivo; por el contrario, en el evento perceptivo no aprehendemos las propiedades intrnsecas de los objetos externos ni tampoco los universales abstractos de la forma o el color, sino que los contenidos perceptuales responden a la co-determinacin dinmica entre la conciencia sensible y el evento perceptivo. S, hay una estrecha implicacin entre el que percibe y lo percibido, por tanto, no hay objetos como tal, hay dinmicas perceptivas en las que emergen cuerpos relacionales sin sustancialidad ni propiedades intrnsecas. Adems, nuestras facultades cognitivas se definen como acciones encarnadas, y estn encarnadas en el ambiente del que somos parte. La percepcin depende del cuerpo que somos y del flujo del mundo en el que participamos. Finalmente, la percepcin es participativa y relacional. Las implicaciones de una mente no discriminatoria nos remiten a una valoracin activa de la corporalidad. En este punto el programa budista (no dualismo) y la fenomenologa de percepcin entran en dialogo.[3] Las lneas que siguen buscan aclarar el aspecto encarnado, situado y dinmico de la percepcin.

 

El cuerpo: la carne y el afecto

Esta experiencia participatoria con/dentro del flujo del mundo ha sido teorizada por eco-filsofos como David Abram, quien desarrolla la nocin de percepcin participatoria. Dialogando con el trabajo del ltimo Merlau-Ponty, Abram propone: Cuando atendemos a nuestra experiencia en tanto cuerpos sonoros y hablantes y no como mentes intangibles, desarrollamos la sensacin de ser odos, y hasta escuchados, por la variedad de cuerpos que nos rodean. As, nuestros cuerpos sensitivos responden a la elocuencia de ciertas rocas, a los movimientos organizados de las liblulas (traduccin ma). (Abram, 1997: 86)

El cuerpo es una conexin. La mente no dualista y no discriminatoria se ubica adentro y a la vez afuera del cuerpo, permitindonos establecer un dilogo de cierta cualidad intensa con otros cuerpos. La percepcin es participacin: tocamos y a la vez somos tocados, vemos y somos vistos. En ese momento participante la imagen del sujeto y la del objeto se desvanecen. Es importante remarcar que participamos en el mundo como cuerpos sensibles y afectivos, debido a que somos el mundo, y a la vez, el mundo se expresa a travs de nosotros, a la manera de una actividad inversa. (Nishida, 2012) As entonces, lo que acaece surge como una activad dinmica de interdependencia recproca, entre el sistema que percibe y el sistema percibido.

De acuerdo con Abram este proceso de reciprocidad obedece a una suerte de poder elemental que Merlau-Ponty denomin la carne (1986). Este poder elemental intrnseco en la actividad del mundo es descrito como un misterioso tejido o matriz que subyace y da origen al perceptor y a lo percibido en tanto aspectos interdependientes de su propia actividad espontnea (traduccin ma). (Abram, 1997: 66) Por tanto, no es dable comprender la carne como una materia inerte sujeta al proceso de mercantilizacin, sino como una fuerza activa que soporta la emergencia del mundo percibido. Esta comunicacin profunda entre cuerpos sensibles y agenciales deshace el dualismo constitutivo del humanismo hiper-racionalista soportado en una mente discriminatoria -el cual contina alentando la destruccin de la naturaleza-, y provee algunos elementos para desmontar la falacia moderna que permite discriminar entre lo animado y lo inanimado. De esta manera, la accin humana puede ubicarse en continuidad con un mundo ms que humano. (Abram, 1997: 11).

Con todo, quiero enfatizar que me he venido refiriendo al cuerpo sensible cuya apertura nos reconecta con la extravagante continuidad del mundo ms que humano. Es posible especificar lo propio de esta apertura sensorial a travs de la reflexin sobre la nocin del afecto. En un primer momento enfatizar la equivalencia entre lo sensible y el afecto; en un segundo momento, destacar su carcter impersonal.

Tanto el afecto como lo sensible nos remiten a una forma pre-representacional de experimentar la realidad. La re-presentacin puede ser definida como la agilidad de capturar aquello que es a travs de la idea, de tal manera que nuestra habilidad cognitiva re-presenta las cosas en el proceso del pensamiento. Sin embargo, la experiencia del conocer no puede ser reducida a la dimensin representativa. No somos mentes angelicales, sino cuerpos pensantes. La clsica expresin zen pensar desde el fondo del no pensamiento (Dogen, 2007), recrea la habilidad del pensamiento en su modo no-representacional, es decir, el afecto o lo sensible posibilita tambin el despliegue de un tono afectivo que media en la comunicacin entre distintos cuerpos. As entonces, las ideas y el afecto pueden ser definidos como modos del pensamiento.

En este punto vale la pena hacer la salvedad de que el afecto, tal como aqu es referido, no significa lo mismo que las emociones y los sentimientos. Estos ltimos son normalmente adscritos al estado emocional de la persona entendida en su mismidad auto-referencial. En este caso, las emociones son producidas por un sujeto auto-contenido a partir de una racionalidad moral determinada, normalmente deontolgica, es decir, centrada en el cumplimiento de valores universalizables. El afecto, por el contrario, remite a una dimensin muy presente y a la vez sutil, aquella de las intensidades de las que es capaz un cuerpo. El afecto es impersonal en tanto obedece a la turbacin de las fuerzas del afuera, y no a las reacciones subjetivas. El afecto resuena con las intensidades en tanto expresin de la materia en s misma. An ms, podramos afirmar que el afecto es una entidad en s misma, materialmente discreta. La materia no es solamente la cosa extensa (definida por cualidades como el peso y la extensin), sino que tambin remite a la proliferacin de campos de intensidad, los cuales constituyen las fuerzas inmanentes de una cierta materialidad activa implicada en la produccin de la forma (morfognesis). Advertimos, entonces, que nos referimos al carcter activo e impersonal de la materia en tanto en cuanto principio activo (lo que Merlau-Ponty denomin como la carne). En este sentido los cuerpos pertenecen a esta clase de continuidad, a este plano-de-inmanencia, interconectado a travs del afecto. Los cuerpos son zonas abiertas a una multiplicidad de intensidades y capacidades. (Deleuze, 2005: 288)

 

tica-poltica del afecto: el estar presente, cuidando el bios, amor-Tierra

Los cuerpos son un espacio abierto a la comunicacin y al contagio. Parte de su gramtica performativa incluye el afecto, la sensacin, la vibracin, la irregularidad, el caos. Son los flujos que nos atraviesan, aquello que nos compone. Y sta dinmica de flujos de deseo, afectivos, materiales, orgnicos o csmicos, no establece cortes exclusivos tomando como referencia la provincia de lo humano. Los cuerpos en contacto no son solamente cuerpos humanos. Virus, bacterias, mquinas, animales, plantas, en fin, es innegable la extraa proliferacin de cuerpos que nos afectan. Con todo, el motivo que gua esta reflexin apunta hacia una tica y poltica del afecto no centrada en el humano. Y tal vez una tica del amor compasivo puede hacer concreta esta reflexin/intuicin.

Parte del proceso de mercantilizacin de la vida, se origina en la construccin socionatural de una psicologa del miedo hacia lo no humano. Especficamente, el miedo hacia los cuerpos-naturaleza proviene de nuestra carencia de un lenguaje que nos permita comprenderlos. Por consiguiente, este proceso de mercantilizacin se debe a una cierta produccin social del miedo que a su vez emerge de lo que aqu he denominado una mente discriminatoria. El miedo es entonces una disposicin existencial generada por la idea de una separacin radical de la carne del mundo o de la materia como una fuerza activa. Posteriormente, este terreno bsico - el miedo que viene de la mente discriminatoria- se convierte en normas, modos de comportamiento, y en una escala mayor, organizaciones e instituciones; por ltimo en una tico-poltica del miedo que atraviesa el campo social. Los medios sociales hegemnicos, la educacin y los sistemas econmicos reiteran este tipo de produccin psico-social a travs del proceso de creacin de mundos y estilos de vida, que en su base estn soportados por el clamor de una vida segura. (Guattari, 1993) As, entonces, podemos deducir que nos comemos la naturaleza en la medida en que sentimos miedo y ansiedad; el miedo produce sed de existir.

En medio de la guerra perpetua contra todas las formas de vida de este planeta, el amor compasivo (Mora, 2004: 51) que proviene de un pensar/hacer no dualista puede concretar un modo particular de existencia colectiva. En contra de una visin romntica, este afecto-amor-tierra incluye el matar para comer como parte de una cadena alimenticia; no nos estamos refiriendo a un mundo de ngeles o budas iluminados. (Chaparro, 2014: 286) Seguimos entonces las palabras de Gayatri Spivak cuando nos advierte sobre la relevancia de recuperar y aprender a aprender de las filosofas ecolgicas y prcticas del mundo, y cmo este aprender solamente puede ser procurado a travs de un esfuerzo colectivo basado en el amor (traduccin ma). (Spivak, 1998:340) An ms, es posible invocar en este esfuerzo las palabras de Franz Fanon, cuando refirindose al existencialismo negro, nos invita a pensar en el cuerpo como un lugar de resistencia y poder, en la medida en que el cuerpo es un medio para abrirnos a otros cuerpos a travs del tocar y el sentir (Fanon, 2009:112). Cmo es posible que esta apertura devenga una alternativa a esta tica-poltica del miedo?

Referirse a una tica-poltica del amor compasivo, implica ampliar el campo de los cuerpos sensibles, y por lo tanto, quebrar el egocentrismo propio del sujeto moderno, intentando ir ms all de la nocin liberal de comunidad -en principio excluyente de lo no humano. Y ms an, lo anterior implica que esta apertura corporal a travs del afecto impersonal del amor compasivo, puede hacer surgir un s mismo ecolgico, basado en una prctica del auto-reconocimiento como especie dentro de otras especies, -que son a su vez otros s mismos- compartiendo un territorio planetario de vida. Este amor compasivo va a remitir a la habilidad del cuidar dada la debilidad y fragilidad de la vida -la fragilidad de los cuerpos puesto que somos seres encaminados al morir. Cuidar el mundo es curar el mundo para mantener los ciclos bsicos de la vida. Mundo, en este caso, no significa una entidad abstracta y vertical, sino la prctica de la vida cotidiana, el campo de batalla de todos los das. (Foucault, 2006: 464) De esta manera, es posible reconectar las secuencias de hbitos y acciones que nos han llevado a crear el monstruo socio-natural que habitamos.

Una tica-poltica del amor compasivo se concreta a su vez en un actuar responsable centrado en un tica de la presencia y del cuidado. Cuidar el bios, momento a momento, en la prctica de la vida cotidiana, con el propsito de componer el mundo vital de otro modo, de hacer por la vida. De lo que se trata ac, entonces, es de singularizar nuestros actos, es decir, partir del reconocimiento de la importancia de re-conectar nuestro hacer con aquello que acontece en diferentes escalas de accin individual y colectiva. Luego, lo que comemos, lo que tomamos, lo que sentimos, lo que decimos, aparece como una referencia que da contenido al comportamiento centrado en la presencia y el cuidar. De esta manera, es posible plantear una coherencia entre lo que se dice y se hace. Como reza un proverbio de la forma de vida amazonense colombiana: pensamiento sin accin es locura.

Este ltimo punto merece ser aclarado ya que su formulacin convoca otra manera de entender lo tico, y por ende, el actuar tico en relacin a las entidades no humanas. En las lneas anteriores se ha tratado de esbozar un enfoque terico en el que aspectos anteriormente relegados por parte de la episteme moderna dominante como el cuerpo, el afecto y lo sensorial, la carne y la materia, toman un lugar central. En este sentido el conocer propio de la forma de vida humana est estrechamente relacionado con las capacidades y estructuras corporales: el conocer y la percepcin estn determinados por condicionamientos de orden fisiolgico, biolgico y cultural. Conocemos en la medida en que tenemos un cuerpo que a su vez habita y enacta un mundo. Somos un cuerpo que compone micro-mundos y micro-identidades a travs de la ejecucin de ciertas tareas. (Varela, 2001) Como se mencion anteriormente, desarrollamos un proceso cognitivo en el contexto de un mundo singular, estando presentes en situaciones particulares. Pasamos de una situacin a otra a travs de umbrales y cambios que nos abren a nuevos micro-mundos y micro-identidades.

En este sentido, el hacer tico es ms una forma de experticia que una deliberacin moral basada en valoraciones abstractas.[4] Y ya filsofos como Baruch Espinoza y Chuang Tzu nos haba advertido al respecto. El hacer tico es un hacer-mundo permanente, que no supone un ego cartesiano unificado y abstracto del cual depende derivativamente la racionalidad de la accin; por el contrario, el enfoque enactivo y encarnado de la cognicin evidencia que aquello que denominamos yo es un patrn global que emerge de la actividad de componentes locales. Nuestro yo es una virtualidad, o mejor, es un yo vaco, es decir, no tiene sustancia en s mismo, sino que es una propiedad emergente. Huelga mencionar que, en este caso, las investigaciones de Varela demuestran que carecemos de un yo sustancial, lo cual es un motivo ya tradicional de la filosofa budista.

De ah que la experticia tica propia de un estar presente momento a momento, se traduce en la habilidad de vivir cada acto como un proceso de unificacin entre el que acta y la accin en s. La accin y el que la realiza son una y la misma cosa. Por tanto, la tica no es una valoracin generada a partir de leyes universales o de un proceso purista de deliberacin racional, sino que es un proceso en el que extendemos nuestras inclinaciones a partir de tejidos afectivos, cognitivos y pragmticos de una situacin a la otra y siempre en el contexto de relaciones dadas. El hacer tico es un saber-hacer que consiste en el entrenamiento permanente en la conciencia del momento-a-momento (de la transitoriedad) y de la naturaleza virtual de nuestros s-mismos, (traduccin ma) (Varela, 1999: 75).

Por su parte cuando nos referimos a cuidar el bios, como consecuencia de un pensar no dualista, atendemos, por un lado a la relacionalidad encarnada y contextual del hacer tico, y por otro, a una comprensin de lo biopoltico sintonizada con la conciencia de lo naturo-cultural[5] (Puig de la Bella Casa, 2010). En efecto, las prcticas de la vida cotidiana se desenvuelven en diferentes entramados relacionales que a su vez reclaman ciertas formas de compromiso. De ah que hoy en da lo poltico se difumine en lo tico, ya que los requerimientos de la accin colectiva se encuentran estrechamente ligados, mas no reducidos, al hacer individual. Toda forma de accin sobre el cuerpo es a la vez una accin que afecta los colectivos de los que formamos parte. De esta forma se hace presente el clamor feminista: lo personal es poltico.

Cuidar el bios implica intervenir a travs de prcticas concretas y contextuales en el entramado biopoltico que nos condiciona. Bios aqu es entendido en un sentido amplio, y no solamente es referido a las formas de control social que intervienen en las dinmicas biolgicas (el poder sobre el cuerpo-poblacin, a la manera foucaltiana). En este sentido bios incluye formas de vida no humanas. El bios, en tanto centro relacional, puede ser definido como la continuidad de los ciclos biolgicos, cadenas trficas y las diversas redes de la vida; as, nuestro cuerpo es una coagulacin circunstancial y momentnea de flujos materiales, genticos, energticos. Lo que est en juego, entonces, es la produccin de la vida en s misma, ms que la imposicin de un poder desde arriba. Curar la vida, cuidar la vida, crear la vida. La creacin de vida est relacionada con la creacin de abundancia como una permanente reconstitucin de los ciclos biolgicos,[6] lo cual es muy diferente a la creacin de plusvala apropiada por las diferentes formas del capitalismo (particularmente el capitalismo en su versin ecolgica y biotecnolgica). El capital extrae valor y lo acumula en varias formaciones trascendentes (futuros de inversin especulativos), generando las ya clsicas: primera contradiccin del capital, en relacin a la sobre-explotacin de la mano de obra, y segunda en relacin a las condiciones naturales -ecosistemas y materias primas. (OConnor, 2001)

Cuidar el bios, como prctica de la reproduccin de la abundancia, implica la re-enaccin de los ciclos vitales, siguiendo por ejemplo el ciclo del compost (en la cosmologa de la permacultura), donde el excedente de la produccin retorna a la Tierra (Puig de la Bella Casa, 2010:161). Luego, es necesario desterritorializar el capitalismo contemporneo, des-acelerar sus flujos esquizofrnicos. Participar creativamente manteniendo el flujo de lo que ya est, el ciclo del agua, el ciclo del carbono, el ciclo del nitrgeno y del fsforo. Retornar a la Tierra, reciclar lo de la Tierra creando abundancia, a travs de la intervencin cuidadosa y creativa del humano.

Por eso tambin es dable postular el surgimiento de una suerte de democracia del compost, entendida como la emergencia de una multiplicidad de geografas autnomas (Picherin & Chatterton, 2006: 730), que conjuran la fuerza desterritorializadora propia del capital, habitando y re-materializando sus intersticios, generando vida de otra manera. Estos espacios procuran formas de solidaridad radical, estrategias econmicas pos-carbn (bajo uso del petrleo y sus derivados), monedas alternativas, modelos de democracia directa y prcticas alimenticias, entre otras.

 

Final-Comienzo

Cuidar el bios es una prctica encarnada en relaciones especficas que procuran la reproduccin de las redes de la vida, generando abundancia. Afecto-Amor-Tierra. En el contexto del desarrollo de la habilidad tica del estar presente momento a momento, cuidar es hacerse responsable, adquiriendo compromisos que implican tiempo, en la medida en que se busca transformar nuestros haceres. Desde antao, diferentes formas de vida siguen procurando la reproduccin de la abundancia. Posiblemente debamos dejar la metfora de la sustentabilidad por la siempre refrescante prctica de la abundancia. Sostener lo insostenible?[7] O ms bien, crear las condiciones de la reproduccin de la abundancia. El estar presente y cuidar el bios, en la prctica de la vida cotidiana, es una de las artes ms significativas para una mente no-discriminatoria, lo cual, al mismo tiempo, se nos presenta como una puerta para encontrar nuestro lugar en esta Tierra en tanto especie entre millares de especies.

 

Recibido 15 12 - 2014

Aceptado 30 12 - 2014

 

Bibliografa

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Recibido 15 12 - 2014

Aceptado 30 12 - 2014

 

RESUMEN

Basado en el dilogo entre el pensamiento budista y la eco-fenomenologa este texto presenta una propuesta que aborda las relaciones ticas con la naturaleza desde una perspectiva ontolgica relacional y prctica tica centrada en el desarrollo de habilidades que siguen una lgica situada de la accin, tales como la presencia y el cuidado del bios. sta perspectiva transforma los trminos de una aproximacin terica deontolgica y dualista. Una vez abierta la posibilidad de una ontologa relacional esta prctica tica propone un horizonte colectivo comprometido con la reproduccin de las redes de la vida con el objeto de generar abundancia y no solamente un desarrollo sostenible.

 

Palabras clave: ontologa relacional, prcticas ticas, presencia, cuidado del bios, abundancia.

 

ABSTRACT

Base on the fruitful conversation between Buddhist thought, and Eco-phenomenology this paper proposes to understand human-nature ethical relations from a theoretical perspective that avoid the conundrum of a dualist and de-ontologial ethical theory. Instead, I will argue that ethical practices follow a situated logic of action base on skills such as presence and care of the bios concretizing a relational ontology. From this standpoint it is possible to suggest a collective horizon concerned with the reproduction of life meshworks, generating abundance. Such a proposal aims to go beyond sustainable development discourses.

 

Key Words: relational ontology, ethical practices, presence, care of the bios, abundance.


 

 



[1] En uno de sus ltimos trabajos el filsofo indgena Lakota Vine Deloria Jr. (2012) enfatiza la importancia de atender a la sabidura de las tradiciones de cuo no-occidental en tanto fuente de potencialidades en la bsqueda de mundos de naturaleza-cultura presentes y vivos en la contemporaneidad. A pesar de las dificultades intrnsecas en los procesos de traduccin intercultural e interontolgica, la cuestin en torno a la naturaleza permite la exploracin de diferentes prcticas y epistemologas. Lo que termina teniendo valor en la medida en que el contraste con esos hacer-mundo permite el cuestionamiento de los presupuestos que tejen el entramado simblico-material al que pertenecemos como sujetos modernos. De otro lado, es importante enfatizar que lo cultural es a la vez mundo-vital, es decir, no hay culturas sin mundos. Toda cultura implica un mundo. Toda epistemologa implica una ontologa, ya que conocer el mundo es a la vez hacer-mundo.

[2] El pensamiento budista es un complejo cultural y filosfico exuberante e irreducible. A partir de las enseanzas de Gautama Buda florecieron cientos de diferentes escuelas y pensadores. Podemos citar entre sus representantes la escuela budista Madhyamaka creada por Nagarjuna (AD 150), la escuela budista Yogacara creada por Dignaga y Dharmakirti (AD 500), entre otras. Si bien, todas parten de la experiencia histrica del Buda, presentan sendas elaboraciones tericas en torno a la disquisicin racional, la metafsica, el escepticismo, el sufrimiento humano, la relacionalidad y la vacuidad. La escuela Yogacara, por ejemplo, propone un acercamiento lgico y racional a la realidad (mtodo pramana); mientras que la escuela creada por Nagarjuna elabora un crtica negativa basada en la transitoriedad de los contenidos de la mente y, por ende, evidencia la serie de incoherencias que articulan el pensamiento racional, entre ellas el dualismo generado por la mente que discrimina. Los pensadores budistas referenciados en las lneas que siguen, como por ejemplo, Hui Neng (638-713), Dogen Zenji (1200-1253) y Kitaro Nishida (1870-1945) pertenecen, en trminos generales, al linaje creado por Nagarjuna (Budismo Mahayana), que posteriormente se convertir en Budismo Chang en China y Budismo Zen desarrollado en el Japn. Para una introduccin del Budismo en tanto filosofa ver Siderits, 2007.

[3] Las relaciones entre el Budismo, la fenomenologa y las ciencias cognitivas abren para la discusin filosfica y cognitiva contempornea un programa vibrante de investigacin, el cual busca valorar la complejidad y refinamiento de la aproximacin budista a la experiencia y la conciencia. Al respecto ver Coseru (2009).

[4] Es importante en este punto establecer una diferencia con la tica ambiental en su vertiente anglosajona, heredera de la tradicin de la filosofa analtica. En este caso, la tica ambiental propende por la extensin de la valoracin tica hacia las entidades no humanas. Esta extensin pone en entredicho la valoracin moral instrumental de la naturaleza, y propugna por la elaboracin racional de una valoracin moral intrnseca de las entidades naturales. De la mano del racionalismo moral deontolgico (centrado en el deber ser y la argumentacin lgica), y de la argumentacin cientfica centrada en las teoras de la evolucin, esta discusin de la tica ambiental se subdivide en ciertas formas de antropocentrismo moral (antropocentrismo fuerte y dbil) en relacin a la naturaleza; y, el biocentrismo, basado en la agencialidad intrnseca de los organismos y los ecosistemas. Al respecto ver: Kwiatkowska & Isa, 2001

[5] Naturocultural es una expresin creada en el marco de la perspectiva feminista de los estudios de la ciencia y la tecnologa, que busca diluir el dualismo naturaleza-cultura. De esta manera, se des-objetiviza la naturaleza adscribindole potencialidad agencial, y se des-subjectiviza lo cultural al hacerlo parte de redes no humanas. (Haraway, 2007)

[6] Las prcticas de la abundancia en tanto situaciones donde se cuida la vida, emergen, por ejemplo, en los pueblos tradicionales contemporneos, como tambin en los movimientos transnacionales urbanos y rurales de permacultura y eco-aldeas. Al respecto ver Toledo (2010) y Liftin (2014).

[7] La crtica al discurso del desarrollo sostenible evidencia su captura por parte de las dinmicas de desterritorializacin y acumulacin, presentes en las diversas formaciones capitalistas. Las nuevas fuentes de reproduccin capitalistas (minera, biotecnologa, nanotecnologa, gestin del conocimiento) no tienen lmites. La acumulacin de capital sigue primando por encima de todo. Por tanto, es imperativo generar un exceso basado en la multiplicidad de los pluriversos que resignifique y rematerialice las dinmicas humanas. Esto se traduce en la creacin de otras formas de contar, de sembrar, de amar, de politizar, de infectar, tales que no queden reducidas a la formas biopolticas y econmicas dominantes. Esta discusin es fruto de las conversaciones llevadas a cabo en el contexto de la charla de Arturo Escobar Sentipensar con la Tierra: La dimensin ontolgica de las epistemologas del sur. 08/20/14 Ctedra de Pensamiento Latinoamericano. Universidad Autnoma Latinoamericana. Medelln. Colombia.

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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.