Cuadernos de Ética, Nº39 VOL

Cuadernos de Ética, Nº 39  VOL.26  2011

 

 

Escepticismo, ética y juegos:

el argumento de la apuesta en Pascal

 

Cristina Ambrosini *

 

 Escepticismo y ética

La Ética, como disciplina filosófica, se caracteriza por tematizar y cuestionar el conjunto de las creencias que sostienen nuestras convicciones acerca de lo que consideramos “bueno”, “malo”, “digno de ser respetado”, y otras valoraciones acerca del mundo.  Una caracterización entre teorías éticas distingue entre posiciones pesimistas u optimistas, otra entre racionalistas o empiristas o entre dogmáticas o escépticas.  En el reparto de etiquetas, a Pascal se lo ubica como un racionalista junto a autores como Descartes y Spinoza. Más allá de los simplismos, que agrupan con ánimo interesado en categorizar, en este trabajo proponemos ubicar el Argumento de la apuesta de Pascal dentro del escepticismo, en particular dentro del escepticismo francés, a partir del Renacimiento y de las lecturas de Michelle de Montaigne. El escepticismo, en la Modernidad, alude a distintos autores y podríamos decir que, en la medida en que se identifica con el rechazo al dogmatismo (gnoseológico, ético o religioso), se vincula con la actitud de revisión crítica, duda y desconfianza respecto a los sistemas metafísicos heredados del pensamiento griego y cristiano. La “actitud pirrónica”, que expondremos,  reaparece con fuerza en el Renacimiento a partir de las traducciones latinas de los escritos de Sexto Empírico, de la obra de Michel de Montaigne (1533- 1592), del clima de fuertes disputas religiosas y del choque entre actitudes reformistas y conservadoras dentro de la Iglesia Católica. En esta línea ubicamos el pensamiento de Blaise Pascal para indicar las fuertes resonancias que adquirirá su posición en el terreno de la Ética y desde allí la profunda influencia en el pensamiento moderno y contemporáneo.  En Pascal el escepticismo no es el final sino el inicio de un  periplo filosófico que, a partir de la abstención del juicio respecto a la existencia de Dios, admite las potencias de la razón para “inventar” reglas y así asumir descarnadamente la precariedad de la condición humana sin rehuir la necesidad de hacer frente a los desafíos de la conducta moral.

 

El escepticismo griego

Es difícil ubicar un punto de inicio para el escepticismo, posición  que parece responder más a una actitud (desconfiar de los poderes de la razón para garantizar un conocimiento verdadero) que a la postulación de los cánones propios de una  escuela filosófica. Se considera a Pirrón de Elide (365 a 275 a. C.) el fundador de la escuela escéptica quien, al igual que Sócrates, renunció a la palabra escrita. Con esta actitud expresa su valoración del diálogo para construir las ideas y menosprecia la palabra escrita. La agrafía y el silencio eran rasgos respetados e imitados como propios de la actitud del sabio que se contenta con la contemplación de la naturaleza y admite que la traducción de sus impresiones en palabras no garantiza la transmisión de este conocimiento. Según la tradición, Pirrón formó parte de la expedición a la India con Alejandro Magno[1] y allí entró en contacto con los gimnosofistas quienes practicaban un retiro de la sociedad e identificaban la felicidad con la serenidad y la imperturbabilidad del alma (ataraxia). La tesis fundamental de Pirrón sostiene que no hay garantías de un conocimiento real del mundo a partir de los datos sensoriales. Podemos hacer afirmaciones acerca de nuestras creencias pero ello no nos habilita para afirmar juicios acerca de la realidad ya que no está garantizada su verdad ni falsedad. La consecuencia práctica de esta postura abstencionista acerca de la posibilidad de fundamentar la verdad de los juicios (epoché) es la afasia y luego, en consonancia con las ideas de la época, afirma la conveniencia de la ataraxia como temple de ánimo. La consecuencia natural, luego del reconocimiento de la imposibilidad de garantizar la verdad de los juicios fundados en el conocimiento sensible y en la razón, es el llamamiento al silencio, acompañado por una actitud impasible, de serenidad. Al igual que Epicuro y otros pensadores del helenismo, el escéptico procura respetar las normas sociales en cuanto son útiles para la convivencia humana aunque no las reconoce como verdaderas. 

Las desconfianzas acerca de los datos sensoriales y de los poderes de la razón para hacer inteligible el mundo continúan en Arcesilao (315-241 a C. llegó a ser director de la Academia) y Carnéades (200 y 129 a C.), ambos pertenecientes a la Academia quienes, imitando a Pirrón, intentan emular a un Sócrates distinto al promocionado por Platón. Ellos tampoco dejaron textos escritos. Como Sócrates y después Pirrón, tuvieron la suerte de contar con discípulos que dejaron testimonios escritos de sus ideas. El Platón de Pirrón, es decir, quien dejó testimonios escritos de su filosofía,  es Timón de Fliunte, un personaje polifacético que se convirtió a su  filosofía luego de tomar contacto con sus enseñanzas[2]. De los escépticos posteriores el más conocido fue Sexto Empírico. En el mundo romano, Cicerón y Séneca revisan las tesis escépticas, especialmente a partir de la defensa del estoicismo que fuera el blanco de las críticas de Arcesilao y Carnéades.  Entre los romanos, fue famoso Carnéades ya que conservaron la memoria de una anécdota que sirve para caracterizar la actitud que escandalizó a los políticos conservadores de la época quienes expulsaron a los filósofos de Roma. Según cuentan los historiadores fue invitado como embajador ateniense, en el 155 antes de Cristo, junto a otros dos filósofos para disertar en el Senado romano. Allí dio dos conferencias, en dos días consecutivos, con gran éxito de público, hablando en la primera a favor de la justicia y en la segunda en contra denunciando con ello el carácter sofístico del discurso de los políticos cuando   anteponen sus intereses egoístas o las conveniencias del Estado a la justicia.  Sexto Empírico (160 a 210), filósofo y médico,  es el más conocido de los escépticos posteriores ya que nos han llegado dos obras suyas: Los esbozos pirrónicos y Contra los matemáticos, una obra en 11 libros. En sus obras compendia el conocimiento de su época acerca de los escépticos antiguos. Vivió en Atenas, Roma y Alejandría Finalmente encontramos los nombres de Agripa y Enesidemo como representantes del escepticismo griego.

 

 

El escepticismo en el Renacimiento: Miguel de Montaigne

La influencia de Montaigne en el pensamiento de autores emblemáticos como Pascal y Descartes está suficientemente atestiguada en la bibliografía contemporánea.[3]  Normalmente se ubica el inicio de la Modernidad en Descartes y se diferencia la “duda metódica” de la “duda escéptica”, exagerando las distancias. Sin embargo, podemos afirmar que es el clima de insatisfacción y disconformidad, presente en los ámbitos académicos franceses ya desde los inicios del Renacimiento lo que propicia, en esta primera modernidad, la aparición de un sentimiento rupturista respecto al pensamiento medieval. La recuperación de la actitud pirrónica se da ahora en el marco de un nuevo mundo de problemas y es el punto de partida de las reformulaciones acerca de las relaciones entre conocimiento científico y fe, entre saber y creer. Según Ernst Cassirer[4], lo que da unidad a las distintas posiciones del Renacimiento es el nuevo enfoque en que aparece el problema del conocimiento a la luz de los conflictos entre las distintas posiciones del platonismo y el aristotelismo, donde ubica a dos pensadores determinantes: Giorgio Gemisto Plethon y Marsilio Ficino. Este último, a juicio de Cassirer[5], tuvo el mérito de rescatar el concepto platónico de “reminiscencia”, lo que pasó a ser el centro del desarrollo de la idea de “conciencia”. La obra de Ficino es destacable porque recupera la concepción de las Ideas de San Agustín, en el marco del problema acerca de las garantías del conocimiento verdadero que luego tendrá profunda influencia sobre la filosofía posterior.

Montaigne expresa sus ideas escépticas en el ensayo consagrado a la “Apología de Raimon de Sabonde”, un teólogo catalán contra el que concentra sus críticas a los argumentos teológicos[6], con los que toma contacto porque tradujo del latín al francés su Theología Naturalis Liber creaturarum[7].  Esta crítica adopta el tono irónico del escéptico que simula hacer una “apología” del teólogo al aceptar y reforzar sus tesis para luego atacar el centro mismo de la argumentación: la continuidad entre la naturaleza humana y las verdades reveladas. En este escrito apunta sus armas ofensivas al concepto mismo de “causa final” que es el fundamento de la teología racional  Recordemos que, al igual que otro franciscano, Guillermo de Ockham, Sibiuda destaca el poder del hombre para ejercer la libertad, elegir su destino y este rasgo renacentista le sirve para argumentar a favor de la responsabilidad humana sobre los actos ya que todas las criaturas son buenas y dan testimonio con su existencia de la bondad de Dios. La diferencia con el hombre es que    no pueden elegir, carecen de libertad, solamente obedecen a la ley de la naturaleza a diferencia del hombre que puede pecar cuando desobedece a su naturaleza divina y usa mal a las criaturas de Dios. Dos rasgos renacentistas se destacan en las ideas de Sibiuda: la exaltación del Amor, tema de raíz platónica, que se espiritualiza en este teólogo y se identifica con el vínculo que compromete al hombre con el resto de las criaturas (animales, plantas, ríos, etc.) y el individualismo que hace recaer sobre la persona la responsabilidad de sus acciones concientes y voluntarias que estarán guiadas por los sentidos y la razón y no por autoridades impuestas. Para algunos comentaristas[8] el tema del Amor, presente en las obras de los teólogos renacentistas catalanes, debe ser enmarcado en la aparición de la profusa literatura acerca del “amor cortés”, del que cantan los trovadores provenzales donde se padece por una pasión transgresora, ciega e irracional, que conduce al sufrimiento y la muerte de los amantes. Aquí, por el contrario, el Amor es fuente de luz, de verdad, de felicidad y de salvación. En el libro de Sibiuda, el Amor es libre y de naturaleza racional cuando conduce a la reconciliación del hombre con el resto de las criaturas de Dios[9]. Si bien Montaigne, luego de traducir al francés del tosco latín de Sibiuda, este libro, el que llevaba consigo en sus viajes, concentra sus objeciones escépticas contra la fundamentación teológica de la obra, también es cierto que guarda una afinidad en sus propias ideas, en especial respecto a la revalorización de la libertad individual. En el libro II de sus Ensayos cuenta que el libro de Sibiuda le llegó a su padre como regalo de Pedro Brunel. Poco antes de morir, su padre le encargó que lo tradujera al francés lo que le resultó una tarea grata y provechosa ya que encontró en este libro ideas bellas y estimulantes. El elogio se torna poco a poco en crítica despiadada y concluye denunciando la manipulación argumentativa que se esconde detrás del intento de confundir las verdades religiosas que descansan en la fe con la pretensión de dar pruebas racionales acerca de ellas. Lo que empezó en apología termina en repudio a la vanidad de la ciencia y sus pretensiones de infalibilidad y certeza. La duda escéptica, en Montaigne como en los antiguos, tiene una función práctica, la renuncia al conocimiento cierto habilita una clara conciencia de la libertad para elegir el sistema de normas sociales que adoptar, a la vez que condena como arbitrario, todo sistema que se presente como verdad revelada. Montaigne rechaza los sistemas que imponen formas definitivas, sustentadas en la tradición o en dogmas consagrados. Del legado griego recupera la valoración del espíritu creativo que, por oposición al medieval, permite la autonomía y el reconocimiento de las limitadas capacidades de la razón para garantizar el conocimiento verdadero.

El tema de la muerte está presente en sus Ensayos en un tono que recuerda las ideas estoicas acerca de la imperturbabilidad del alma (apatheia y ataraxia). El capítulo 19 del Libro I de los Ensayos, consagrado al tema de la muerte,  es uno de los más ilustrativos acerca de la filiación estoica del escepticismo renacentista.  Allí se reiteran las alusiones a Séneca y Cicerón de donde rescata la frase “filosofar no es otra cosa que disponerse a la muerte” y donde, por momentos, nos recuerda a Epicuro, cuando afirma que “no hay nada temible en la muerte”.

No sabemos dónde la muerte nos espera; aguardémosla en todas partes. La premeditación de la muerte es premeditación de libertad; quien ha aprendido a morir olvida la servidumbre; no hay mal posible en la vida para aquel que ha comprendido bien que la privación de la misma no es un mal: saber morir nos libra de toda sujeción y obligación[10]

 

En este terreno, Montaigne denuncia la influencia negativa de la religión cuando menosprecia la vida e interfiere en una comprensión “natural” de nuestra condición mortal

    La muerte es condición esencial de tu creación, parte de ti mismo: huyes de ti mismo cuando la huyes  (Ensayos I, 19)

 

En estos párrafos, Montaigne anticipa una crítica que luego hará su propio camino en pensadores como Schopenhauer y Nietzsche ya que en tono enfático denuncia “Nuestra religión no ha tenido más seguro fundamento humano que el menosprecio de la vida” Ensayos (I, 19).

 

 

Pascal, lector de Montaigne

Así llegamos al siglo XVII que para la filosofía francesa es el siglo de Descartes (1596-1650) y  Pascal (1623-1662) a los que se suele ubicar en posiciones opuestas aunque la convergencia de intereses en ambos pensadores parece ser tan relevantes como sus divergencias. Podemos decir, en principio, que representan dos formas diferentes de experimentar la idea de Dios y el compromiso con la ética aunque ambos han expresado un viraje en el mundo de intereses por las matemáticas y el modo de concebir la racionalidad. Para ambos, la ruptura con el pensamiento medieval y el ascenso del racionalismo, en sus distintas versiones, provoca una nueva comprensión de las pasiones al redefinir lo racional y lo irracional, la relación entre la razón y la fe y el puesto del hombre con relación a Dios.  La influencia del escepticismo en Pascal está suficientemente atestiguada en la Conversación con monsieur de Saci[11]. Aquí aparece Pascal confesando a Saci que los libros más frecuentados por él fueron los de Epicteto y Montaigne, autores a los que Pascal tiene gran aprecio. En especial, en el caso de Montaigne expresa

 

Pone en todas las cosas una duda universal y tan general, que dicha duda se excita a sí misma; es decir, si él duda y duda incluso de esta última suposición, su incertidumbre gira sobre sí misma en un círculo perpetuo y sin reposo (…) en esta duda que duda de sí misma y en esta ignorancia que se ignora y que él llama su forma maestra, es donde reside la esencia de su opinión, que no ha podido expresar por ningún término positivo[12]

      

Pascal admite que es sobre estos supuestos “pirronianos” que giran los Ensayos. En estos escritos Montaigne no solamente destruye las bases de todo lo admitido como cierto y seguro hasta su época sin que se burla de la actitud racionalista ya emergente, que intenta, desde el Estado, imponer reglas de la razón como un medio para ocultar la debilidad de criterios para legislar.  Pascal destaca el valor de la Apología de Ramón de Sabunde ya que allí Montaigne combate tanto a los que afirman dogmáticamente la existencia de Dios como a los que, también dogmáticamente, afirman que Dios no existe ya que tanto unos como otros están abandonados “a sus luces naturales”, despojados de toda revelación, esgrimen argumentos que son endebles tanto en un caso como en otro.  En esta Conversación advertimos, al final, la valoración negativa y el repudio de los teólogos hacia las lecturas de Epicteto y Montaigne solamente toleradas porque, en los análisis de Pascal hay una consideración restringida al marco total de su pensamiento que, en última instancia, argumenta a favor del valor de la fe en la existencia de Dios. Monsieur Saci advierte que el valor de estas lecturas se sostiene en que, como los buenos médicos, Pascal puede  transformar poderosos venenos en remedios y sacar perlas del estiércol.

Lo que se podía decir aún más de aquellos filósofos cuyo estiércol, por su negro humo, podía oscurecer la fe vacilante de los que los leen. Por eso aconsejaba siempre a esas personas que no se expusieran con ligerezas a esas lecturas, por temor a extraviarse con tales filósofos, y convertirse en presa de los demonios y alimento de los gusanos, según la expresión de la Escritura, como lo fueron aquellos filósofos.[13]

El rasgo escéptico, respecto a fundamentar la moral y la religión en la razón humana y sus críticas al pensamiento cartesiano, se encuentra en los  Pensamientos[14]donde aparecen términos ligados al dominio lúdico y esta característica subyacente otorga originalidad a su argumento. Pascal propone la idea de una justicia del juego con un argumento que lo hace único y que resulta de la intersección de matemática y janseísmo: el argumento de la apuesta. En este argumento no se trata de probar que Dios existe ni la verdad del cristianismo, sino demostrar al libertino chévalier de Méré[15] que su propia razón de jugador lo constriñe a creer en Dios. Para Pascal hay tres tipos de hombres: a) los que buscan a Dios y  lo encuentran, b) los que lo buscan y por el momento no lo encuentran y c) los que ni lo buscan ni lo encuentran.[16]

¿Cómo hallar a Dios? Pascal desconfía de los argumentos racionales de las distintas sectas filosóficas, por el contrario, confía en los recursos del corazón, capaces de alumbrar razones inaccesibles al pensamiento formal. Por otro lado, advierte que las pruebas racionales de la existencia de Dios son ineficaces para convencer a los ateos o a los indiferentes. La infinitud de Dios enfrenta al hombre a sus limitadas facultades cognitivas pero, lejos de caer en posturas agnósticas o cínicas, antes que Kant, Pascal explora nuevos recursos para acceder a la idea de lo incondicionado. En este caso, el reconocimiento de los límites de la razón humana expresa el grado más elevado de racionalidad.

 

Nosotros conocemos que existe un infinito; pero ignoramos su naturaleza (...) Si hay un Dios es infinitamente incomprensible, puesto que, no teniendo ni partes ni límites, no tiene ninguna relación con nosotros. Somos incapaces, por lo tanto, de conocer ni lo que es, ni si es. Siendo así, ¿quién osará intentar la resolución de esta cuestión?[17]

 

En el juego de la creencia en la existencia de Dios hay dos posibilidades: Dios existe o no existe. En este caso la razón, por sí sola no puede determinar nada, así como, cuando se juega una partida a cara o cruz, nadie puede afirmar quien ganará. En este juego supremo no existe la posibilidad de no jugar, lo que hace otorga especial dramatismo a la pregunta ¿cómo elegir? Existe la posibilidad de que Dios exista. Si apostamos a que Dios existe entonces apostamos a una ganancia infinita  pero, si perdemos la apuesta, ¿qué podemos perder? La respuesta es: nada porque Dios no existe. Si, por el contrario, apostamos a que Dios no existe, no hay nada para ganar y una eternidad para perder si se diera el caso de que Dios existe. En cualquiera de los dos casos la apuesta supone una toma de decisión bajo incertidumbre.[18]

En Pascal, la comprensión moral del funcionamiento del juego, da sentido a la creencia en Dios, no porque existan pruebas teológicas, sino porque resulta consistente con la racionalidad del jugador compelido a apostar “cara o cruz”. Para el libertino no hay, en el inicio, una razón para creer en Dios, es necesario apostar a esta creencia, es decir, actuar como si creyera en la existencia de la cosa para posibilitar su aparición. En este sentido afirma Pascal

 

Queréis llegar a la fe y no sabéis el camino; queréis curaros de la infidelidad y preguntáis el remedio  de ello: aprended de los que han estado ligados  como vosotros y que apuestan ahora todo su bien;  son gentes  que saben el camino  que vosotros queréis seguir, y curados de  un mal del  que vosotros queréis curar. Seguid el modo por donde ellos comenzaron; haciendo todo como si creyesen, tomando agua bendita, haciendo decir misas, etcétera. Naturalmente, eso mismo os hará creer y os embrutecerá.

-“Pero esto es lo que temo”

- ¿Y por qué? ¿Qué vais a perder?[19]

 

El argumento de la apuesta parece dirigido a probar, antes que la existencia de Dios, la utilidad de la creencia en la existencia de Dios. Pascal no niega la posibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios. Afirma la conveniencia de utilizar las pasiones para sostener esta creencia y con ello reforzar la fe. Si se apuesta por la existencia de Dios, el hombre arriesga en el juego una cantidad de bienes finitos como son los placeres pero, a cambio, puede ganar un bien infinito. Hay que optar por la existencia de Dios que es infinito mientras que arriesgamos lo finito. Pascal advierte que alguien podría plantear, como objeción, que en la apuesta sobre la existencia de Dios arriesgamos algo real contra una ganancia hipotética pero esta objeción no es atendible ya que es la característica de casi todos los juegos, sobre todo los de dinero.

Para Pascal, el azar ya no es sinónimo de ignorancia puesto que se puede calcular el riesgo. En el caso del argumento de la apuesta, la racionalidad de la decisión de creer en Dios se basa en la posibilidad de la existencia de Dios: por pequeña que sea la probabilidad de que Dios exista, el riesgo de no creer es infinito.

A partir de una particular concepción de la naturaleza humana, Pascal propone una revalorización del juego tomando en cuenta la función que cumple. La pasión por el juego, considerada normalmente una actividad  moralmente condenable, no debe ser vista como una aberración de la razón sino como un efecto de la naturaleza humana de la que se puede servir la fe. Por ser seres racionales, admitimos la noción de infinito que aplicamos a los números, por ejemplo, tanto si son pares o impares, puesto que concebimos la posibilidad de agregar siempre uno más.[20] Según Pascal, conocemos la existencia y la naturaleza  de lo finito y lo extenso porque somos finitos y extensos. De manera parecida, conocemos lo infinito pero ignoramos su naturaleza porque no tiene extensión  ni límite. Frente a esta limitación de la razón, nos queda la fe aunque de tal forma de conocimiento no se pueda aportar ningún tipo de prueba.[21]

Frente a la disyuntiva ¿Dios existe o no existe?  la razón, librada a sus propias fuerzas, no puede determinar  nada ya que hay  una distancia infinita que nos separa de la naturaleza de Dios. En este punto puede ayudar recurrir al espíritu del juego: podemos jugar a cara o cruz frente a la imposibilidad de resolver racionalmente la cuestión. Lo propio del jugador es apostar con  certidumbre a la incertidumbre de una ganancia. En el caso de  la apuesta por la existencia de Dios, Pascal apela a este espíritu de aventura y riesgo que caracteriza a todo jugador cuando apuesta algo seguro al azar de una ganancia incierta. ¿Qué podemos perder? Ya que es obligatorio elegir y frente al vacío de una opción racional, resulta conveniente asumir el riesgo de una apuesta. En el cálculo de ganancias, la balanza se inclina por apostar a la existencia de Dios ya que tenemos  todo para  ganar y nada para perder:

Puesto  que hay  análogo azar de ganancia  y de pérdida, si no tenéis más que ganar dos  vidas por una,  podréis aún apostar; pero  si había tres a ganar, sería preciso jugar (puesto  que  estáis en la necesidad de jugar),  y seríais  imprudente, estando obligado a jugar, no aventurar  vuestra vida  por ganar   tres a un juego donde hay  igual  azar de pérdida y de ganancia.  Pero  hay una eternidad de vida y de felicidad.  Y,  siendo así, aunque  hubiera una infinidad de suertes, de las cuales una sola fuera  para vos, tendríais   todavía razón para apostar uno contra dos.[22]

Si hay al menos una probabilidad de que Dios exista, si no es imposible su existencia, es racional admitir esta posibilidad y apostar la vida a esa posibilidad de ganar una eternidad de vida y  una eternidad de felicidad. Entre la incertidumbre de la  ganancia y la certidumbre de lo que se expone hay una  medida común, que es el  número total de las suertes. Si el  valor de la apuesta es infinito y la posibilidad de pérdida es limitada, el primero sobrepasará siempre infinitamente al segundo que, por definición, es limitado. Este argumento debería ejercer, a consideración de Pascal,  una gran fuerza persuasiva sobre el jugador ya que muestra la ventaja de aventurar lo finito a un juego donde hay iguales probabilidades de ganancia que de pérdida y un infinito para  ganar.

Pero hay que desengañarse: tenemos tanto de autómata como de espíritu; y de aquí viene un instrumento por el  cual se produce la persuasión no sea únicamente la demostración. ¡Qué pocas cosas hay  demostradas! Las pruebas no convencen más que al espíritu. (...) Hay que hacer creer, pues, a nuestras dos piezas: el espíritu, que basta con haber visto una vez en su vida, y al autómata, por la costumbre, no permitiéndole que se incline  hacia lo contrario.[23]

 

Es exigible la búsqueda de Dios para superar el estado de miseria y decadencia en que encuentra el  hombre.[24]   Pascal, al igual que Descartes, está empeñado en la búsqueda de un conocimiento cierto y seguro y recorre distintos caminos hasta llegar a las certezas. Pero, a diferencia de Descartes, no cree que la razón sea la vía privilegiada para llegar a interiorizarse en el conocimiento del hombre. No es en el logro de una visión geométrica de la realidad como se alcanza la felicidad aunque tampoco puede alcanzarse en el aislamiento de la interioridad. Pascal admite la posibilidad de trascender hacia el acceso a la comprensión de Dios aunque éste se encuentre mucho más allá de nuestras limitadas capacidades.

 

Ética y juegos: los méritos de una concepción lúdica de la razón

El siglo XVIII no sólo es el siglo de las Luces, es posible nombrar a este período “el siglo del juego” ya que en él el fenómeno lúdico merece un nuevo enfoque. Las innovaciones en el campo de las matemáticas abren nuevos caminos para la consideración del juego, ahora desde su perspectiva racional. A partir del siglo XVI y XVII son los juegos de azar los que concentran el mayor interés y de allí surgirán las distintas teorías sobre la probabilidad. Con la aparición del pensamiento racionalista, la comprensión del azar dejó de ser un misterio, al sentarse las bases del cálculo probabilístico.[25]

Entre los italianos encontramos a Pacioli, Tartaglia y Forestani quienes toman contacto con Pascal y de Fermat.  En la misma época pueden ubicarse a  Huygens, Bernouilli, Montmort y Leibniz. En estos autores, el juego adquirió interés científico en cuanto fue concebido como un emergente de la racionalidad humana. Gracias al interés de los matemáticos por el juego, esta actividad aparece ahora como un espacio privilegiado para el ejercicio de la inteligencia humana, por distintas razones. En primer lugar, el juego causa placer y este es un estímulo suficiente para agudizar el ingenio, para inventar reglas. Por otra parte, en el juego, el espíritu se desarrolla libremente, se ejercita en distintas acciones racionales: el aprovechamiento de la oportunidad, el análisis y cálculo de estrategias, el temple de ánimo frente al conflicto para no caer en la ira, cosa que frecuentemente ocurre entre los perdedores. La moderación, la simulación, la previsión son  actitudes propias del jugador que pueden ser de gran utilidad en la vida social, por ejemplo, en el ejercicio del arte militar.[26]  En Pascal, el modelo lúdico sirve para analizar todas las actividades humanas. Como científico, Pascal reconoce que allí donde la ignorancia es inevitable y donde conviene suspender el juicio, de todos modos puede haber reglas. En el cálculo de probabilidades, el azar no se concibe como un arbitrio sin reglas ni como una ofensa a la moral cristiana. La noción de azar cambia de sentido y abre nuevas posibilidades para la Ética. Como vemos, en el caso de Pascal, la abstención del juicio, no es el final del recorrido escéptico sino el punto de partida para

la creación de reglas y la formación de creencias útiles para elaborar una conciencia moral que “resista” la idea de la precariedad de la condición humana, que sirva de sostén y fortalecimiento anímico frente a los embates y contingencias de la vida.

 

 

Recibido   8-7-2011

Aceptado   22-8-2011

 

 

Resumen

 

Este trabajo ubica el Argumento de la apuesta de Pascal dentro del escepticismo, en particular dentro del escepticismo francés. Parte del Renacimiento y de Michel de Montaigne, en un clima de fuertes disputas religiosas y del choque entre actitudes reformistas y conservadoras dentro de la Iglesia Católica. En esta línea ubicamos el pensamiento de Blaise Pascal. El objetivo es indicar las fuertes resonancias que adquirirá su posición en el terreno de la Ética y desde allí la profunda influencia en el pensamiento moderno y contemporáneo.  En Pascal el escepticismo no es el final sino el inicio de un  periplo filosófico. Parte de la abstención del juicio respecto a las pruebas racionales de la existencia de Dios, admite las potencias de la razón para “inventar” reglas y  asume descarnadamente la precariedad de la condición humana. Pascal no rehuye la necesidad de hacer frente a los desafíos de la conducta moral. Como científico, Pascal reconoce que allí donde la ignorancia es inevitable y donde conviene suspender el juicio, de todos modos puede haber reglas. En el Argumento de la apuesta la noción de azar cambia de sentido y abre nuevas posibilidades para la Ética.

Palabras clave: escepticismo, Pascal, Montaigne, apuesta, ética

 

Abstract

 

This work situates the Argument of the bet of Pascal inside the scepticism, in particular inside the French scepticism. Part of the Renaissance and of Michel de Montaigne, in a climate of strong religious disputes and the clash between reformist and conservative attitudes within the Catholic Church. In Pascal the skepticism is not the end but the beginning of a philosophical journey. Pascal start of the abstention of judgment with respect to rational proofs of God's existence, admits the powers of reason to "invent" rules and starkly assumes the precariousness of the human condition. Pascal flees not from the need to meet the challenges of moral conduct. As a scientist, Pascal recognizes that where ignorance is inevitable and where it is appropriate to suspend the trial, anyway there can be rules. In the argument of the bet, the notion of random changes direction and opens up new possibilities for ethics.

Key Words: skepticism, Pascal. Montaigne, bet, ethics.

 



*  Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional de Lanús, 

[1]  GARCIA GUAL, Carlos e IMAZ, María Jesús, La filosofía helenística: éticas y sistemas, Madrid, Editorial Cincel, 1990, p. 175. La palabra sképsis significa “examen” o “reflexión detenida”, de allí deriva el calificativo skeptikós para designar al filósofo que profesa estas creencias acerca de la imposibilidad de fundamentar la verdad de un juicio.

[2] Timón nació en Fliunte alrededor del 325 a.C. y murió en Atenas hacia el 235. Escribió sátiras, tragedias, comedias. En versos escribió Los Sillos y Las Imágenes. En Sillos presenta una disputa entre filósofos dogmáticos y antidogmáticos y se identifica con la posición pirrónica. Estos testimonios, más literarios que filosóficos, son valorados como fuentes del impacto de las ideas de Pirrón más que como reconstrucciones de su filosofía

[3] BRUNSCHVIG, León: Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Éditions de la baconnière, Neuchâtel París, 1942, consultado en versión digital en  http://classiques.uqac.ca/classiques/brunschvicg_leon/descartes_et_pascal/brunschvicg_descartes_et_pascal.pdf

[4] CASSIRER; Ernst, El problema del conocimiento, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 1993

[5] Id., p.125

[6] Raimon de Sabonde (1385- 1436 o 1439), oriundo de Barcelona,  también conocido como Raimundo de Sabunde, Ramon Sibiuda, Sabiende, Sabond, Sabonde, Sebon, o Sebeyde  fue un estudioso., filósofo, y médico catalán Para tener información sobre su obra ver Morales Flores, Edgar: “Ramón Sibiuda: amor y conocimiento en la Cataluña del siglo XV”, Fac. Filosofía y Letras, UNAM Revista Digital Universitaria10 de diciembre 2008 • Volumen 9 Número 12 disponible en http://www.revista.unam.mx/vol.9/num12/art97/art97.pdf

[7] Ramon Sibiuda se encuentra entre los primeros escritores del Renacimiento español, profundamente influenciado por la obra de San Francisco de Asís quien en 1213 llegó a España con la intención de visitar el sepulcro de Santiago y convertir a los moros.  En Barcelona, el convento de San Nicolás mantenía estrechas relaciones con Oxford y Cambridge donde los franciscanos catalanes concurrían a profundizar sus conocimientos de teología. Sibiuda frecuenta estos círculos y recibe de ellos la influencia de la obra de Ramon Llull.  Tanto en Llull como en Sibiuda toda la argumentación conduce a revalorizar la imagen de Cristo que tiene como única arma de conversión de las almas el Amor y la Palabra.  Otro aspecto que rescatan de la concepción franciscana es la libertad humana, la fuerza de una voluntad libre, capaz de elegir el camino de la salvación.

[8] Ver  MARTINEZ ARANCON, Ana en el Prólogo de Sibiuda, Ramon Tratado del amor de las criaturas, Barcelona, Altaya, 1995

[9] La influencia de Sibiuda  se encuentra en la obra de los místicos franciscanos españoles como fray Diego de Estella y fray Juan de los Ángeles. También se destaca la influencia sobre Juan  Ignacio de Loyola. De allí que los jesuitas consiguieran levantar la prohibición que decretó el Papa Paulo IV  en 1559 logrando que el Concilio de Trento rectificase la sanción y pudiese publicarse nuevamente en 1564. Gracias a la traducción francesa de Montaigne, el libro de Sibiuda llegó a gran cantidad de lectores y ejerció notable influencia en Descartes y Pascal. La influencia que habría ejercido sobre Spinoza es fuente de polémicas

[10] MONTAIGNE, Michel de Ensayos I, 19, Edición digital basada en la de París, Casa Editorial Garnier Hermanos, [s.a.].http://www.cervantesvirtual.com consultado en   http://temqueler.files.wordpress.com/2009/12/montaigne-michel-de-ensayos-libro-1.doc

[11] PASCAL, Blaise, “Conversación con monsieur de Saci” en OBRAS. Pensamientos provinciales, escritos científicos, opúsculos y Cartas, prólogo de José Luis Aranguren, traducción y notas Carlos R. de Dampierre, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1983. Esta conversación quedó registrada por un tal Monsieur Fontaine como parte de un Manuscrito de las Memorias de Port-Royal y se publicó por primera vez en 1736. La opinión actual es que Fontaine reunió en una sola conversación las notas que tenía sobre encuentros entre Saci y Pascal cuando éste se instaló para vivir un tiempo en Port Royal des Champs

[12] PASCAL, Baise, “Conversaciones…, p. 44

[13] Id, p.52

[14] PASCAL, Blaise, Penseés (título de la primera edición Pensées  de M.Pascal sur la  religion   et sur quelques autres  sujets qui  ont esté  trouvées aprés  sa mort parmy ses papiers).Paris, Garnier, 1964

[15] Antoine Gombaud, chevalier de Méré (1607-1684) famoso polemista de la época es el autor del libro Le jeu de l’hombre, comme on le joue aujourd’hui á la cour, et comme on doit le jouer partout (1674). Pascal polemiza con este autor acerca del reparto del dinero en los juegos de azar y del derecho de los jugadores a retirarse voluntariamente de la partida en cualquier momento.

[16] “Los primeros son razonables y felices, los últimos son falsos y desdichados, aquellos del medio son desdichados y razonables”. PASCAL, B, Penseés, op. cit., III “De la necesidad de la apuesta”, 257, p.143

[17] PASCAL, B., Penseés,  III, 233, pp.134-138

[18] “Porque no sirve de nada decir que es incierto si se ganará, y que es cierto que se aventura, y que la infinita distancia que hay entre la certidumbre de lo que se expone y la incertidumbre de lo que se ganará, iguala el bien finito, que se expone ciertamente, al infinito, que es incierto. Eso no es; también todo jugador aventura con certidumbre, para ganar con incertidumbre; y, no obstante, aventura ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pesar contra la razón. (...)” PASCAL, B., Penseés,  III, 233, p.137

[19]  PASCAL, B., Penseés, t., III, 233, pp.137-138

[20] “Nosotros conocemos que existe un infinito e ignoramos su naturaleza. Como sabemos que es falso que los números sean finitos, pues, es verdad que hay infinitos números. Pero no sabemos lo que es: es falso que sea par, es falso que sea impar; pues, tomando en cuenta la unidad, él no cambia de naturaleza; entonces es un número y todo número es par o impar.” PASCAL, B., Penseés, III, 233, p.135

[21] “Nosotros conocemos la existencia y la naturaleza de lo finito porque somos finitos y entendemos como él. Nosotros conocemos la existencia de lo infinito e ignoramos su naturaleza, porque él tiene entendimiento como nosotros pero no tiene límites como nosotros. Pero por la fe conocemos su existencia, por la gloria conocemos su naturaleza”. PASCAL, B., Penseés, III, 233, p.135

[22] PASCAL, B., Penseés, op. cit., III, 233, p.136

[23] Id.. p.142

[24] “Dios existe o no existe. La razón no lo puede determinar: hay un caos infinito que nos separa. Se juega un juego en el extremo de esta distancia infinita donde se arriesgará a cara o cruz (...) es necesario apostar. Esto no es voluntario: estáis embarcado. Ya que es necesario elegir, tienes dos cosas para perder: la verdad y el bien y dos cosas a empeñar: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra beatitud (...) si ganas, ganas todo y si pierdes, no pierdes nada”. PASCAL, B, Penseés,  III, 233, pp.135-136

[25] El interés que en el siglo XVIII despierta el juego, como fenómeno cultural, se evidencia en los artículos que los autores de La Enciclopedia  dedicaron a este tema. Diderot y D’Alembert dedican  varios artículos al fenómeno lúdico Los artículos dedicados al tema de los juegos llevan por título “Dé”(de D’Alembert), “Jeu”  (de De Jaucourt) “Rafle de dés”, “Trictrac” pero el más significativo y dedicado al análisis matemático es “Jouer”. De estos artículos es posible extraer una visión sintética del análisis del fenómenos lúdico que puede exponerse en varios puntos: 1)Las definiciones de “juego” se basan en una antropología jurídica. Los autores insisten en la naturaleza contractual del juego al que ubican, desde el punto de vista jurídico, en el terreno de la convención. Se basan, también, en un análisis de las pasiones, 2) Los juegos de azar remiten a un Análisis del azar, una ciencia de las probabilidades, ciencia que remite a los logros de Huyghens, Moivre, Bernoulli, entre otros matemáticos de la época, 3)La explicación de la atracción del juego se basa en la combinación de emoción e incertidumbre por el resultado del juego. Este análisis supone un elogio a la inteligencia que se despliega en los distintos juegos, 4) En contra de la condena a los juegos bajo el argumento de que el azar es fundamentalmente injusto, estos autores admiten que, en tanto contrato o convención, el juego es legítimo desde el punto de vista del derecho natural. Ver DUFLO, Colas, Le jeu. De Pascal à Schiller, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp.49-54

[26] “El espíritu del juego” resulta revalorizado al asociarlo al “arte de inventar”. El juego es visto como una escuela de inventiva ya que  enseña a pensar. Leibniz se interesa por el Solitario, juego visto como un ejercicio desinteresado de la inteligencia y sobre la base de este modelo inventa un juego al que llama “juego de producciones”, que resulta ser una especie de solitario invertido. En la medida en que los juegos involucran el desarrollo de cálculos matemáticos, se convierten en objetos dignos de interés científico y esto otorga una nueva dignidad a los juegos por dinero. Ver DUFLO, Colas, Le Jeu…, pp.30- 31

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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.